Pourquoi l'art est-il important dans le shivaïsme du Cachemire ?

Pourquoi le "shivaïsme du Cachemire" donne-t-il tant d'importance à l'art, à la musique, au théâtre, à la danse et, tout spécialement, à la poésie ? 

Répondre à cette question peut apprendre quelque chose d'essentiel à celles et ceux qui veulent parcourir aujourd'hui la voie du Tantra.

Il existe deux modèles d'expérience spirituelle dans le Tantra au sens large : 

1) le modèle tantrique de la dévotion modérée : conversion au shivaïsme, adoption des symboles et des règles, accomplissement régulier des rituels, etc. ; et 

2) le modèle kaula de la trance manifeste, "explosive" : tremblement, évanouissement, larmes, dépassement des règles sociales, dépassement du dégoût, etc.

Il y a alors un dilemme : soit je pratique en conformité avec l'ordre social, mais je n'ai pas la véritable expérience spirituelle ; soit j'ai la véritable expérience spirituelle, mais je me retrouve exclu de l'ordre social. Autrement dit, soit je sacrifie l'expérience intérieure à l'intégration extérieure ; soit je fais l'inverse, car pour accéder à la véritable expérience, je dois accepter de risquer de mettre en péril ma "normalité".

Or, ce dilemme nous concerne encore aujourd'hui. Par exemple, le chamanisme appelle de plus en plus de gens. Mais la question se pose de savoir si une expérience réelle est possible tout en conservant un mode de vie "normal", socialement acceptable. Cette question est sujet à débat. 

Pour les uns, l'expérience spirituelle est toujours compatible avec une vie normale. Pour les autres, l'expérience véritable n'est accessible que si l'on quitte une vie normale, socialement intégrée, pour aller mener une existence en marge de la société, par exemple comme sâdhu, yogi errant, sannyâsî, moine ou ermite. 

Pour les partisans de cette option, dont on retrouve des équivalents dans toutes les traditions, l'authenticité de l'expérience intérieure se prouve par des changements de vie extérieurs qui vont à l'encontre des conventions sociales. La liberté spirituelle se paie par l'exclusion sociale.

Abhinavagupta propose une troisième voie pour sortir de ce dilemme.

Il prône une expérience intérieure intense, mais sans mettre en danger la vie sociale. Comment est-ce possible ?

C'est possible parce qu'il existe un genre d'expérience très intense et pourtant socialement acceptable. La tradition kaula reproche à l'approche tantrique "classique" son ritualisme et son absence d'engagement intérieur. La tradition kaula exalte au contraire l'intensité de l'expérience, en utilisant des termes comme "possession" (âvesha) ou "transmutation" (vedha) et en décrivant des signes précis et spectaculaires. Tout cela vient de l'ancienne tradition des Kâpâlikas, ces "porteurs de crânes" qui vivent en marge de la société indienne avec leur partenaire spirituelle et se livrent à des pratiques qui les excluent de cette société, comme celle de boire de l'alcool ou de vivre dans des champs de crémation.

Abhinavagupta décrit, dans le chapitre IV de son Tantrâloka, ces différents points de vue et leur éthique respective. Il conclue que la tradition qu'il considère comme "ultime" n'enjoint ni n'interdit rien. Le seul critère est l'efficacité, la capacité à émouvoir. 

Mais concrètement, que suggère-t-il ?

Eh bien il ne dit pas clairement les choses, en dehors de ce critère de l'efficacité qu'il répète sans cesse. Cependant, il suggère fortement ceci : Entre la voie du conformisme et la voie de la transgression, il existe une autre possibilité. Cette troisième voie est celle de l'expérience esthétique. Par exemple, le théâtre, la danse et la musique. Et, bien sûr, la poésie.

En effet, ces pratiques artistiques sont socialement acceptables et, en même temps, elles provoquent de puissantes expériences intérieures. 

La "lumière des tantras" (tantra-âloka, le titre de son "manuel"), est donc la lumière de l'art. La poésie est la voie. La musique est la voie. En un sens, tout rituel est déjà une représentation artistique, mais souvent dépourvue d'émotion. L'art, au contraire, permet de chercher des émotions, toutes les émotions, et même des états modifiés de conscience, des formes de transe, des états d'hypnose, avec des manifestations correspondantes : larmes, rires, mouvements spontanés, etc. L'art est, par excellence, le lieu de la manifestation de la nature sauvage qui habite les humains civilisés, mais en accord avec les mœurs et leurs règles. 

Bien sûr, l'art est parfois rejeté et certains religions le rejettent presque entièrement. Mais ce sont des cas extrêmes. La culture est la manière dont nous exprimons notre nature, mais de manière socialement acceptable. L'art est au cœur de ce processus de sublimation. Le théâtre en est l'un des exemples parmi les plus anciens. Le lien entre théâtre et religion est d'ailleurs bien connu.

Je pense donc que le message profond du "shivaïsme du Cachemire" est de proposer l'art, en particulier les arts libéraux, comme troisième voie spirituelle, comme modèle de l'expérience spirituelle la plus radicale et la plus profonde au sein du monde. 

Dès lors, l'intérêt d'Abhinavagupta et de la plupart des maîtres du Tantra pour la poésie, la musique, etc., prend tout son sens. L'art est le lieu d'expression le plus adéquat de la transgression spirituelle dans un cadre socialement acceptable, en raison de la sublimation qu'il permet. Dans l'art, je peux m'exprimer sans limites et sans craindre d'être mis au ban de la société. Voilà pourquoi le "shivaïsme du Cachemire" accorde tant d'importance à l'art.

D'où vient la grâce ?

 

Selon le Tantra, le but ultime de la vie est de se délivrer des limites naturelles et de réactualiser notre nature infiniment vaste et puissante. Le shivaïsme parle d'omniscience et d'omnipotence, le bouddhisme promet surtout l'omniscience ; et l'immortalité consciente, bien sûr. Mais, dans tous les cas, le but est de se reconquérir.

Cependant, le shivaïsme affirme que l'individu ne peut s'accomplir en s'appuyant seulement sur ses forces individuelles. L'infini ne peut venir du fini. Il faut, en plus, que la grâce descende sur lui, shakti-pâta. "Parce que Dieu le veut".

Mais pourquoi Dieu, Shiva, le veut a tel moment, pour tel individu ? Y a-t-il une loi de la descente de la grâce ? Selon le Tantra non-duel, shâkta, kaula, la grâce est la liberté absolue de la conscience ; elle n'obéit à aucune loi. N'importe quel individu, humain ou autre, peut soudainement être touché par la grâce et s'éveiller pleinement, sans tenir compte de sa condition.

Mais le shivaïsme tantrique dualiste propose une explication moins radicale : il existerait des "trous dans le temps" (kâla-chiddra) quand deux karmas opposés et de force égale mûrissent simultanément. Cela arrive parfois. C'est durant ce moment de suspens que la grâce s'insinue et donne à l'âme le désir de s'émanciper en cherchant un maître.

Voici, par exemple, un extrait d'un tantra "dualiste", le Kirana :

evaṃ sūkṣmaṃ samānatvaṃ yasminkāle tadaiva sā // 5, 9

svarūpaṃ dyotayatyāśu bodhacihnabalena vai / 5, 10a

"Ainsi, il y a (parfois) une égalité subtile (de deux karmas).

A ce moment précis, la (grâce) manifeste soudain l'essence 

(de cet individu, grâce à l'initiation), en vertu des signes (extérieur) de son éveil."

Ces signes extérieurs sont le dégoût du monde, la recherche d'un maître, l'aspiration à la délivrance et la dévotion pour Shiva. Ils permettent au maître d'inférer que cet individu a été touché par la grâce et qu'il est donc digne de l'initiation libératrice.

Ce qui est intéressant ici, c'est cette hypothèse que la grâce se glisse entre deux karmas de force égale, cette idée qu'il existe des failles dans le temps ordinaire, dans la roue du devenir.

Notez, en effet, que cette description est l'analogue exact de ce qui se passe au plan de la respiration : Quand deux respirations opposées, mais de force égale, s'équilibrent, il y a un moment d'arrêt. Et dans ce moment de suspension, la conscience peut s'éveiller. 

Concrètement, si je porte attention à la fin d'un expir, avant que ne surgisse l'inspir suivant, il y a un moment qui n'est ni expir, ni inspir, "ni ceci, ni cela", un temps hors du temps, une faille dans le temps. C'est dans la prise de conscience de cet intervalle que la conscience s'éveille et commence soudain à réaliser son plein potentiel. L'inspir et l'expir sont l'analogue des deux karmas opposés de force égale. Et l'intervalle est l'analogue de la "faille temporelle" dans laquelle la grâce va venir se glisser. Ces analogies, marques de la profonde cohérence de la philosophie shaiva (shivaïte), sont nombreuses, mais celle-ci me semble particulièrement remarquable. 

Cela concorde aussi avec la croyance selon laquelle les équinoxes (quand le jour et la nuit sont de même longueur) sont favorables à la réalisation spirituelle. Enfin, le Vijnâna Bhairava Tantra évoque l'intervalle entre veille et sommeil, juste avant de s'endormir. Tous ces moments sont analogues. Le yoga de l'écoute de l'intervalle entre expir et inspir n'est pas propre aux traditions non-dyalistes. Elle est enseignée, en particulier, dans le cycle de tantra de la Transcendance du temps, Kâlottara, un ensemble peu connu mais riche en pratiques de yoga.

La grâce est en réalité toujours présente. Comme l'admet ailleurs un maître shaiva dualiste, parler de "descente de la grâce" n'est que métaphore. En réalité, la grâce est la nature même de la conscience, du divin, et non l'un de ses actes parmi d'autres. Tout est grâce. 

Mais, de même que le ciel bleu se révèle plus clairement entre deux nuages, de même la conscience se révèle en sa nudité entre deux karmas, entre deux respirations, entre deux pensées. 

La grâce est donc la nature même de la conscience, égale en toutes circonstances et pour tous. Mais elle semble plus manifeste dans certaines circonstances, décrites précisément par les tantras de Shiva.

Quelle posture pour méditer ?

Le lotus est-il indispensable ? 

La posture du lotus symbolise l'arrêt des forces vitales par la force, un emprisonnement des énergies, comme l'indique son nom : baddha-padma-âsana. Se lier, s'attacher... "Prendre" une posture de yoga se dit, en sanskrit, "s'attacher", un peu comme on met une camisole de force. Attacher le corps pour attacher le souffle, la semence et, finalement, la parole intérieure. Arrêter l'esprit par le corps ou le corps par l'esprit, l'arrêt est, dans les deux cas, forcé, hatha.

Or, le corps-esprit est ainsi fait que, plus on le retient, plus il veut s'échapper. Plus on agite cette eau, plus elle se trouble. A force de vouloir purifier le miroir, on l'embue. La recherche de la paix est une agitation. On veut souffler sur la voile pour que le navire fende plus vite les eaux de l'âme, jusqu'à se perdre par-delà tout repère et sans retour. Mais la coque se cabre et la proue donne dans la houle.

En agissant ainsi, nous perpétuons le cycle des actions et des réactions, des causes et des effets. La force forcée renforce les murs de la prison. Ainsi se creuse les sillons des habitudes. Au mieux nous les déplaçons. Le repos gagné n'est que provisoire et la roue repart de plus belle. 

Pour trouver la paix qui dépasse l'entendement, il faut aller au-delà de l'entendement. Mais comment aller au-delà ? L'effort même engendre une habitude de plus, nourrit l'hydre aux mille têtes. Telle un chat qui coure après sa queue, nous troublons notre paix par le désir même de cette paix.

Il existe une autre approche que le hatha-yoga, que le yoga de Patanjali ou du bouddhisme ancien. Certains l'ont appelé râja-yoga, le yoga royal. Mais on a aussi voulu en faire, non un yoga comme voie, mais le résultat du hatha. La couronne de l'effort... Pourtant, râja-yoga désigne à l'origine une voie, un chemin complet, qui n'est pas celui de Patanjali ni celui du Bouddha, basés sur le détachement volontaire et systématique. 

Dans cette autre voie, celle de la douceur, on navigue par vent doux. Il y a bien une sorte d'effort, mais non un effort d'arrêt forcé, hatha. Il y a bien effort, mais effort d'attention, attention à l'évanescence spontanée des liens qui se défont d'eux-mêmes. Le regard se déplace et tout change. On s'immerge alors dans le non-mental comme une éponge dans l'océan. 

On dit qu'une particule de la Pierre philosophale suffit à transmuter l'or ou à guérir un corps. Eh bien, une goutte du nectar du non-mental suffit à convaincre à jamais de l'efficience de ce yoga royal, enseigné dans le Tantra secret, la connaissance divine cachée entre nos pensées.

Il faut et il suffit de se laisser aller, "en conscience" comme on dit aujourd'hui, dans la présence. Inutile de chercher à la saisir. Laissez votre attention se balader à sa guise, comme l'abeille butine, et sentez comme tous les nœuds qui passent sous sa lumière se dénouent peu à peu, mais sensiblement. Tôt ou tard, la présence nous saisira. Vous ne vivrez plus séparément, mais vous vivrez en elle d'une vie nouvelle. 

Attention cependant, cette voie "facile" a son prix : un abandon total, un consentement de tout l'être. Sans quoi les maîtres de cette lignée - les Parfaits et les Parfaites de la Terre et du Ciel - s'empareront à nouveau de vous comme de leur jouet. L'espace devient alors esclave des énergies terrestres et célestes qu'il engendre en son sein ! Tel est le lot de l'esclave commun. Hypnotisé par les ombres, il est aveugle à l'évidence.

Cette voie n'est pas propre à l'Inde, bien qu'elle s'y exprime avec une clarté singulière. Car en effet, ce chemin fut aussi celui des Eurasiens, depuis les temps néanderthaliens jusqu'à la Flèche d'Abaris. Source de guérison, ce symbole d'attention a depuis fait son chemin, caché, jusqu'à cette Fin de cycle. Le temps est venu de sa renaissance.

Les Anciens nous ont laissé d'autres images. Il y en a une qui suffit. Celle du dieu aux bois de cerf. Sa posture est assise mais non attachée. Les mains sont déposées sur les genoux ou dans le geste d'embrasser le centre vital. Le regard est grand ouvert, lancé dans l'espace. Le port de tête exprime l'élan vertical, image de l'élan qui est la déesse. Les bois représentent l'expansion de l'énergie, le corps se mélange à l'espace. Il porte le torque de la force véritable et en tient un autre à la main, prêt à transmettre. La corne d'abondance est lovée dans son giron. Il tient le serpent.

Tout est "dit" dans ces images.

Une trouvée en France :

Une trouvée au Danemark :

Le jeu d'immobilité

L'agitation du monde. Plus on nage, plus on s'enfonce.

Jouer à l'immobilité. Un...deux...trois... éveil ! Non comme un travail, mais comme une exploration innocente. Immobile, le plus profond et le plus longtemps. Comme des apnées, des vols planés. 

Dans l'immobile, un autre mouvement s'éveille. Une autre vie. 

Le Tantra du Cachemire en parle si bien. La vibration, spanda. Mais, selon la définition que les sages du Cachemire en donnent, il faudrait dire "le mouvement immobile", indescriptible. C'est cela, le spanda, non une "vibration" avec une longueur d'onde mesurable, mais un mouvement qui n'est pas un mouvement.

Un élan. Tout découle de lui : respiration, battements du cœur, clignement des yeux, sauts de l'attention. Ces mouvements sont les spandas, les vibrations particulières, de ce mouvement universel. 

sâmanya-spanda : mouvement universel, comme le mouvement global de l'océan.

vishesha-spanda : mouvements particuliers, comme le mouvement de telle ou telle vague.

Reconnaître les mouvements particuliers du corps (qui inclut "le mental") comme des vagues au sein du mouvement infini, universel, indescriptible.

Au cœur de la roue des organes, la roue divine, le Cœur, le spanda.

Pour le discerner, joue à l'immobile. Quand les mouvements grossiers s'arrêtent, le mouvement plus subtil devient sensible, puis le mouvement le plus subtil. C'est comme jouer avec un "ommmm..." qui rejoint lentement le silence. Jouer de son corps comme d'un Om. Comme d'une corde vibrante qui rejoint l'immobile équilibre. 

Alors la vibration universelle, le nectar de l'élan, s'éveille en nos vie. Se réveiller dans le sommeil des puissances. Les endormir pour s'envoler vers la véritable Puissance. Quitter le monde du soleil et de la lune, aller au-delà des étoiles. 

Seule l'immobilité peut nous donner l'élan pour atteindre la source de tout mouvement.

Pour pratiquer la méditation de l'immobile : stage en avril

Ramana pensait-il que le monde est une illusion ?

J'ai publié il y a un an une traduction des principales œuvres sanskrites de Ramana Maharshi. Or, malgré sa popularité grandissante, son message reste ambigu.

Le cœur de son message, certes, ne l'est pas : plonger au cœur de soi et y rencontrer la source d'un bonheur invincible. 

Cependant, à côté de ce message si simple, il y a aussi les opinions de Ramana sur divers sujets essentiels. Et là, les choses sont moins claires.

Je résume en trois temps, trois facettes du débat sur la question de savoir quel est l'enseignement de Ramana :

1) Dans son récit initial, Ramana décrit simplement s'être immobilisé, comme mort. Il a alors senti en lui une "force", un "courant" qui s'est emparé de lui, de son attention. Cette force immortelle, au-delà du corps, mais sensible dans le corps, a pris possession (âvesha, notion tantrique shâkta) de lui. Désormais, il ne décidait plus rien, c'était cette force qui vivait en lui.

2) Dans les écrits produits par Ramana en collaboration avec Ganapati Muni et ses disciples, Ramana évoque une Puissance, une Shakti aux côté de l'Absolu immobile, les deux étant inséparables. L'Absolu est pouvoir, puissance, élan, vibration. C'est le Ramana "tantrique", celui qui a parlé d'un "courant", d'une "force", de sa rencontre intime avec un dynamisme, une vie, un esprit immortel. C'est le Ramana plein de dévotion, fasciné par les récits de la vie des saints, par la montagne sacrée d'Arunâchala. C'est le Ramana qui va faire construire un temple dédié à la Déesse, à la Shakti, à la Mère divine.

3) Et dans les écrits plus récents, plus définitifs, il joue une autre musique : le monde est une illusion qui disparaît quand on voit la vérité. Il n'y a plus d'expérience, plus de "courant", plus de "force", plus d'élan, mais seulement le monde qui s'évanouit dans l'unité absolue décrite presque comme un néant. La Puissance, Shakti, est une illusion destinée à disparaître dans  "la connaissance". Le corps est une maladie, tout est illusion. Et tout cela disparaît quand on comprend ce qu'il en est vraiment. L'expérience du monde n'est pas transformée en une autre expérience : elle disparaît, purement et simplement. Le Ramana qui continue à vivre, l'individualité qui aime, compatit et s'occupe des animaux, sont des illusions que seules perçoivent encore les ignorants.

J'avais déjà écrit un article sur le récit de la rencontre originelle de Ramana avec cette Force intérieure.

Et aussi, un article sur le Ramana "tantrique".

Sur le Ramana "monde illusoire", il y a les deux textes en tamoul, Padamalaî et Guru-vachaka-kovai, traduits en anglais puis en français. Mais il y a aussi, moins connu, la Shrî-ramana-parâ-vidyâ-upanishad. Fruit des leçons données en personne par Ramana à un déonmmé Lakshman Sharma, cette oeuvre sanskrite de 700 versets reflète fidèlement les opinions finales de Ramana. Voici un verset du début (9) qui affirme très clairement que le monde est une illusion qui ne peut survivre à la "connaissance" :

आधारसत्ये विमले तु तस्मिन् निजस्वरूपे मनसोपक्ल्प्तम्/
अविद्यया विश्वममुं निमील्य भाति स्वयं सत्यवदज्ञतायाम् // 

"Cet univers apparaît par ignorance (avidyâ),
construit par le mental sur ce fond immaculé et réel
qui est notre essence.
Cet univers cache (litt. "ferme les yeux") le réel
et apparaît comme réel
tant que [son fond immaculé et réel] n'est pas connu."

Et plus loin, au verset 14 :

निमीलितः स्वो भवितैव तावद्यावत् स्वतः सत्यमिदं विभाति /
तथा न भायान्मनसि प्रणष्टे नाशाय तस्मान्मनसो यतेत //

"Le Soi est caché tant que
le monde apparaît comme réel.
Quand le mental est détruit, 
il n'apparaît plus ainsi.
Il faut donc s'efforce de détruire le mental".

Autrement dit, dans l'expérience "celui qui sait", le monde n'apparaît plus. Le monde et son fond ne peuvent apparaître ensemble. L'apparence de l'un, cache l'autre, comme l'illustre le célèbre exemple de la corde et du serpent : si je prends cette corde pour un serpent, alors l'apparence du serpent cache la corde. Et si je vois la corde, alors le serpent disparaît. Les deux apparences ne sont pas compatibles. De même, l'apparence du monde n'est pas compatible avec l'apparence du Soi, du fond de conscience. On ne peut voir à la fois la forme et le fond, les reflets et le miroir. Si je vois que cette statue de lion est en or, je ne vois plus le lion. Tant que je vois la forme du lion, je ne vois pas l'or dont il est fait. Donc l'expérience du Soi n'est pas compatible avec l'expérience du monde.

De plus, le mental  EST ignorance (mano hi avidyâ, 12). Tant qu'il est présent, la vision du Soi est impossible. Et quand le Soi est vu, la vision du monde projeté par le mental est impossible. Ramana disait certes d'autres choses à l'oral, mais il a confié à ses "amis" les plus proches que tel est sa véritable opinion, son avis final. Le monde n'est pas créé par Dieu. Bien plutôt, Dieu, le monde et les egos sont créés par le mental, qui est ignorance. Et tout cela est donc illusion sans aucune réalité.

Pourtant, Ramana affirme ailleurs que l'expérience du monde est compatible avec l'expérience du Soi : c'est l'état naturel de "compréhension innée" (sahaja-samâdhi), naturelle, facile, où les perceptions des six sens coexistent (sahaja) avec la conscience fondamentale. Et Ramana lisait beaucoup. Il avait donc un organe mental. Mais si "le mental" est ignorance, alors Ramana était atteint d'ignorance. Difficile de résoudre ces contradictions. Un délice pour les amateurs de casse-tête insolubles. D'où, sans doute, les interminables duels "non-duels" dans les milieux néo-advaita.

Pour ma part, je crois que ces tensions entre différente formulation s'expliquent de deux manières :

1) On peut considérer l'enseignement final de Ramana ("le monde est illusion") comme une affirmation passionnée de la puissance de son expérience. Dès lors, il faudrait rajouter des "comme si" à tout ce qu'il dit. Dans l'expérience du Soi, tout se passe "comme si" le monde avait disparu ; "comme si" il n'y avait plus de mental ; "comme si" il n'y avait plus rien d'autre que le Soi, océan de béatitude.

2) D'autre part, on peut considérer cet enseignement final comme l'expression du tempérament profond de Ramana. Avec Ganapati Muni, Ramana a rencontré le Tantra. Mais cela ne convenait pas à son tempérament réservé, équinisme et casanier. Ramana n'avait pas l'âme d'un militant, d'un missionnaire. De plus, il ne considère pas le corps sous un jour positif. Il n'a jamais eu un mot positif à l'égard du corps comme manifestation de la Vie, par exemple. Non, pour lui, la vie incarnée elle-même est une maladie. Il faut en finir avec la vie. Pourtant, il ressentait, selon ses dires, le Soi comme un "courant de vie". Mais la formulation tantrique ne lui convenait pas, d'autant que Ganapati Muni voulait faire de Ramana sa marionnette pour libérer l'Inde. Et puis le Tantra est plein de superstitions. Ramana se méfiait de l'occulte et des pouvoirs surnaturels. 

Autrement dit, Ramana pensait que le monde est une illusion parce qu'il avait, à tout prendre, une expérience négative du monde. Il aurait pu formuler son enseignement autrement et il en a eu l'occasion. mais il ne l'a pas fait. Il aurait pu essayer une synthèse, un Tantra épuré, dépouillé de la fascination pour les pouvoirs surnaturels, à l'image du shivaïsme du Cachemire. Mais il ne l'a pas fait. Finalement, son cœur a penché vers le Vedânta et sa vision austère de la vie et quelque peu en contradiction avec les faits. Mais, ce faisant, il a voulu affirmer la puissance infinie de cette Force intérieure qu'il avait découverte dans sa jeunesse. 

Mais alors, pourquoi le lapin ?