Je suis Śiva par nature[2],
Libre et parfaite conscience.
Mais les autres - les bestiaux -
Ne l'entendent pas ainsi. 16
En effet, (Le Seigneur) descend dans les
Différentes conditions des vivants,
Descente imaginée par sa liberté.
Alors, au sein même de cet état de bête,
La liberté est imaginée de deux manières. 18[3]
L'une, dont il a été question plus haut,
Est liberté au sens absolu.
Elle constitue la nature propre (de la conscience).
L'autre est celle qui a cours dans l'existence mondaine[4],
Liberté qui doit être connue en détail[5]. 19
Un (individu) privé d'indépendance dans son existence quotidienne
Ne peut trouver aucun intérêt à la liberté absolue.
Les gens de bien savent donc qu'il faut
Atteindre la liberté dans l'existence mondaine
Avant (de se tourner vers la liberté absolue). 20[6]
A suivre...
Balajinnātha Paṇḍita, Le Miroir de la liberté (Svātantrya-darpaṇaḥ), Munshiram Manoharlal, Delhi, 1993
[1] paramārtha : la vérité ultime, la fin dernière, le fond de la chose.
[2] Je le suis par nature (svabhāvāt), mais j'en prends conscience par grâce (anugrahāt).
[3] Notons la dialectique entre liberté et imagination : d'abord la liberté imagine ; puis l'imagination construit des concepts de la liberté. La conscience construit librement une conscience forgée de toutes pièces ; puis cette conscience fictive imagine qu'elle n'est pas libre. Dans un premier temps donc, on prend le Soi pour le non-Soi (pour une réalité indépendante de la conscience) ; puis, comble de l'erreur, on prend le non-Soi (le corps, etc.) pour le Soi, "comme une pustule naît sur une tumeur", "comme un rêve à l'intérieur d'un rêve"...
[4] Il y a deux libertés : l'une, absolue, qui forge la seconde, relative. Cette liberté relative, propre au monde des échanges quotidiens (encore vyavahāra !) est une liberté réelle, mais incomplète, comme contractée. N'oublions pas que conscience est ici synonyme de liberté. Ce que l'on dit de l'une peut se dire de l'autre.
[5] prapañcataḥ : notez le jeu de mot : prapañcataḥ signifie à la fois "de façon exhaustive, détaillée", et "en bavardant, en s'étalant, par prolifération discursive". Manière d'indiquer que, si cette analyse est légitime parce que cette liberté relative est bien une libre expression de la liberté au sens absolu, elle n'est qu'une connaissance approximative qui doit conduire à une connaissance intellectuelle, puis intuitive, qui se confond avec la liberté au sens absolu. Cependant, cela correspond également à l'importance que la Pratyabhijñā accorde - reconnaît - à l'existence mondaine. La dualité est le moyen de reconnaître la liberté de la conscience en sa plénitude. Elle n'est pas une simple erreur. En tous les cas, n'y reconnaître qu'une illusion serait encore une erreur.
[6] La réflexion sur la liberté-indépendance prend ici une tournure politique inédite dans la tradition de la Pratyabhijñā. Ce qui prouve que la tradition de la Prtayabhijñā peut s'intéresser au bien commun et qu'elle est capable d'évoluer. Cette réflexion est certes concise, mais elle existe. Nous avons là un exemple précieux d'une réflexion traditionnelle sur la question politique, exprimée en langue sanskrite. La chose est assez rare pour être soulignée. Mais le cas n'est pas unique. Ainsi, le Mahānirvāṇa Tantra, certains textes de Ramana Maharṣi, de Gopināth Kavirāj, et quelques autres. Sans parler, bien entendu, des textes en anglais. Mais ce genre de discours - nous pensons, par exemple, à Vivekānanda et Aurobindo -, ne sont pas imprégnés de l'enseignement d'une tradition indienne. Ils sont davantage nés de la rencontre d'une éducation anglais chrétienne et d'une découverte intuitive de "l'esprit indien". Ce qui n'est pas un jugement de valeur.
Une belle composition dans le raga hamsa-chinchini, "le bruissement du cygne", par le subtil Ritwik Sanyal de Bénares. Une composition qui évoque Shiva bien sûr :
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