L'imitation de Dieu

Shiva et Shakti Souverains de l'ambroisie immortelle, Amriteshvara

cidbhairavam eva paraṃ paramāmṛtarūpam ekam atidīptam |
ullasitakaraṇacakragrastasamastaṃ śivaṃ vande || 

Bhairavānukaraṇastotra, 2 attribué à Kṣemarāja

"Le Dieu qui est conscience : 

lui seul est transcendant, suprême ambroisie immortelle,

un, plus que lumineux.

Il dévore (instant après instant) toute la roue

des puissances (du corps et de l'esprit)

qui danse (en manifestant mon expérience) :

hommage à Dieu !"

L'imitation de Dieu, 2, hymne attribué à Kshemarâja

"Il dévore" (grasta) : la conscience engloutit à chaque instant ce qu'elle manifeste. La conscience, c'est-à-dire l'expérience, c'est-à-dire le temps. Tout ce qu'elle fait, elle le défait, "comme des mots tracés sur l'eau". Le Temps, c'est-à-dire la Mort (kâla) manifeste tout en elle-même, comme si cela existait hors d'elle-même, à la manière d'un miroir, puis elle reprend tout en elle, dans l'identité, comme dans une mine de sel le bois devient sel. 

Ce verset, comme tous les discours du shivaïsme du Cachemire, est une description de l'expérience commune, mais illuminée par une attention spéciale. C'est tout le point de la Reconnaissance, laquelle définit l'éveil dans cette tradition : admirer le divin, lui rendre hommage dans l'expérience banale, apparemment ordinaire, grâce à une attention extraordinaire. 

C'est l'élan même de la poésie ; et donc, les maîtres du shivaïsme du Cachemire étaient des poètes. 

Quand les sens nous délivrent du bavardage

 D'abord, entrer dans le silence par la porte du souffle : 

"Ô Déesse !

Il y a d'innombrables vagues

dans l'expir et l'inspir.

Entre elles se trouve l'énergie du centre.

Abandonne-toi à elle,

à cette énergie divine,

éclatante comme la neige."

Tantra du Char de victoire, deuxième partie, XIX, 65b-66

Puis :

"Les déesses du niveau 'divin' (dépourvu de pensées)

habitent le pays sans dualité et sont source de réalisation,

source de fusion,

car elles sont en expansion, lumineuses, 

elles dévorent les quatre niveaux de la Parole,

depuis la Suprême jusqu'à l'Articulée."

Arnasimha, Lumière du grand enseignement, 100-101

L'expérience ici décrite est la 'méditation de Shiva' (shiva-mudrâ, shâmbhavî) : les cinq sens grands ouverts (=les déesses), demeurer totalement silencieux à l'intérieur (=dévorer les quatre niveaux de la Parole). Plein de tout au dehors, vide au dedans. Des vagues de conscience subtile s'élèvent alors dans ce silence, dans ce vide, vagues qui ont le pouvoir d'engloutir le bavardage intérieur. La conscience se réveille alors à elle-même et se réalise comme espace qui tout embrasse. Ces vagues sont l'âme de la mer de la présence. La conscience est vivante, alors que l'espace (physique) est inerte.

S'asseoir comme un sac à patates, comme une boule de cristal, un soleil.

Vijnâna Bhairava Tantra 117

L'expérience que tout est conscience :

yatra yatrākṣamārgeṇa caitanyaṃ vyajyate vibhoḥ |
tasya tanmātradharmitvāc cillayād bharitātmatā || 117 ||

"Partout où la conscience divine
se manifeste à travers les sens,
elle se résorbe en la conscience car
elle n'est que cela. On est alors plénitude."

Comment l'éveillé.e vit son corps ?

L'ascèse de la Déesse, bien particulière

Par "éveil", j'entends la découverte d'une nouvelle manière de vivre, une vie sur fond de silence, d'espace et d'un certain ressenti viscéral.

Mais comment cette ouverture de l'attention à sa source et à son arrière-plan se traduit-il dans le champ sensoriel ?

Voici ce qu'en dit Vasishta. 
Dans son enseignement sur l'éveil, il ne parle pas explicitement du ressenti viscéral, mais seulement du silence intérieur et de l'espace. Il parle pourtant au Cachemire, à l'époque des grands maîtres tantriques (vers 950) dont il connaît l'enseignement. Il cite le Vijnâna Bhairava Tantra et les Spanda-kârikâ. Ses fables sont pleines d'allusions à l'approche sensuelle de la spiritualité, mais dans une perspective centrée sur le lâcher-prise (tyâga), geste qui découle de la vision des choses telles qu'elles sont (vairâgya, tattva-jnâna, etc.). Son message est simple : quand je m'éveille à ce qui est, je lâche prise. Car voir la réalité, c'est voir que tout est illusion et qu'il n'y a que conscience, être pur. C'est revenir à l'espace et oublier les choses.

Et quand je lâche prise, toute mon "énergie" se réorganise. Je suis "libre en cette vie" (jîvan-mukta). Cela ne se traduit pas par des comportements spéciaux. Vasishta est clair sur ce point : l'éveil est tout intérieur, sans rapport avec un pouvoir quelconque, et il ne se transmet pas comme une substance.

Seule l'expérience subjective change. L'enseignement original de Vasishta est que l'éveillé peut agir comme n'importe qui, sans toutefois perte sa "fraîcheur intérieure" (antah-shîtalatâ). 

Mais si tout est "lâché" parce tout est vu comme illusion, alors le corps ne sera-t-il pas négligé ?
Non, répond Vasishta, car il faut distinguer deux sortes d'habitudes (vâsanâ) : les mauvaises incompatibles avec l'éveil ; et les bonnes, compatibles avec l'éveil. Les mauvaises habitudes sont mauvaises parce qu'elles sont fondée sur l'aveuglement, sur une vision confuse du réel, une vision qui lui attribue une réalité indépendante qu'il n'a pas. S'éveiller, c'est comprendre cela, c'est voir l'illusion comme illusion. En ce sens, le monde disparaît, il cesse comme réalité indépendante de la conscience. Mais il subsiste comme apparence. Et donc, le corps est toujours présent, juste purifié des mauvaises habitudes.

La destruction des mauvaises habitudes, c'est la "destruction du mental" (mano-nâsha) ; les bonnes habitudes qui demeurent et prospèrent forment l'intellect de l'éveillé, appelé "être" (sattva), que l'on peut traduire par "vérité".

Mais que devient le corps ?
Voici un chapitre du Yoga selon Vasishta qui répond à cette question :

"L'(éveillé) vit dans l'état ultime,
(mais) il (semble) vivre comme la roue
continue à tourner (même une fois lâchée).
Il règne sur la cité du corps,
sans s'en trouver pollué."

La métaphore de la pollution urbaine ! L'éveillé.e vit en ville, mais avec la pureté de l'air des campagnes. Il vit spontanément : ne faisant rien, tout se fait. Vasishta ne précise pas davantage, il dit simplement que l'éveillé agit spontanément "selon la conduite" (yathâcâra), selon ce qui lui arrive (yathâprâptam). Il n'y a pas de sens à ce qui arrive : digérer totalement ce fait, c'est devenir soi-même le sens ultime. La réponse à toutes les questions est ce silence vivant. Dès lors, la ville ressemble à un jardin :

"Pour qui perçoit cela, la grande cité du corps propre
n'engendre que jouissance et liberté (à la fois),
comme un jardin d'agrément.
Elle crée du bien-être, non du mal-être !"

"A la fois jouissance et liberté" : le beurre et l'argent du beurre. Ne possédant rien, je jouis de tout. N'étant rien, je suis tout. Ne devenant rien, je deviens tout. Ne voulant rien, toutes mes volontés s'accomplissent.  

"Ô Râma, agréable est cette cité du corps,
dotée de toutes les qualités.
Pour qui sait, elle déborde de toutes les beautés (vilâsa),
illuminée par le soleil de la lumière du Soi."

"Pour qui connaît son corps et son esprit,
elle est belle de tout ce qui est beau et bon.
Elle tend seulement au bien-être
et au bien suprême, non au mal-être."

"Pour l'ignorant, cette (cité du corps) 
est une source de souffrances interminables.
Pour qui sait, elle est un trésor de plaisirs
inépuisables."

"Elle procure le bien-être à ceux
qui connaissent le Soi/ qui se connaissent eux-mêmes.
Elle offre à la fois jouissance et liberté :
elle est comme la cité du roi des dieu, l'Immortelle."

"L'être qui habite ce (corps) 
jouit de tout, alors même qu'il est le Soi 
en tout et en chacun.
Il jouit des choses humaines engendrées par l'univers."

"Qui sait ne fuit jamais les choses
qui se présentent à ses facultés (corporelles ou mentales).
Il ne cherche pas non plus autre chose.
Il demeure ainsi, comblé."

"Les ingrats qui détruisent le corps,
qui est notre refuge primordial,
sont plein d’œuvres malsaines (et, pour eux), 
leurs propres facultés sont des ennemis invincibles."

(Yoga-vâsishta IV, 23, 24)

Selon Vasishta, les pratiques religieuses, les rituels, les pèlerinages et les ascèses, sont incapables de procurer jouissance et liberté. 
Pourquoi ? 
Parce qu'elles reposent sur une ignorance secrète, un égoïsme caché. Tant que je ne renonce pas à l'ego, aucun renoncement extérieur ne débouchera sur la liberté. Et dès lors que je renonce à l'ego, les renoncements extérieurs ne servent plus à rien. On pourrait dire qu'ils "purifient" les habitudes. Mais selon Vasishta, ils nourrissent l'ego, la fierté d'être sans ego. 
La clé est plutôt le geste intérieur du lâcher-prise qui fait suite à l'observation lucide du monde. Seule la réflexion le permet. Elle est la véritable religion qui relie à l'être. Et quand, en plus, elle prend la forme de la poésie, de l'imagination affinée par la culture, elle descend au fond du cœur, du corps, dit Vasishta. Elle est alors le "joyau qui exauce les souhaits". La parole, source d'aliénation pour l'ignorant prisonnier des ses croyances, de ses habitudes, devient pouvoir libérateur. Or la parole, c'est le corps. 

L'éveillé.e vit le corps comme une libération, une confirmation de la liberté.

Le corps est-il une prison ou un "agréable jardin" ?

Sukhâsanamûrti

Les religions condamnent le corps. les philosophies aussi.

Parmi les philosophies non-dualistes, certaines, comme le Vedânta, voient aussi dans le corps la base objective de nos souffrances. Être libre, c'est être libre du corps. Puis, comme le corps et le monde sont fondés sur une erreur de perception, ils disparaissent lors de l'éveil. Il n'y a plus, alors, qu'une masse de pure conscience, semblable au sommeil profond. L'éveillé-délivré continue, certes, à vivre dans un corps et dans le monde. Mais ça n'est que le temps d'épuiser l'inertie de son karma jusqu'à la mort. Il ne vit plus, il ne désire plus, il est "comme la roue du potier" qui continue à tourner à cause de son inertie ; il est "comme une machine" (yantra) qui bouge mécaniquement, sans aucun désir. Après la mort, il n'y a plus que le sommeil profond.

D'autres doctrines ont une approche plus nuancée.

Selon le tantrisme et le védisme, il est possible, grâce aux rituels et au yoga, de transformer ce corps en un corps immortel et de vivre ainsi à sa guise à jamais.

Selon le shivaïsme du Cachemire, notre véritable corps est la conscience infinie. Mais ce corps immatériel est la base de tous les corps matériels. Quand je réalise que je suis conscience infinie, je réalise donc que tout est mon corps. De plus, le corps est est prison quand je ne reconnais pas sa source, mais il est ma liberté quand je reconnais sa source. Je suis esclave de mes propre puissances corporelles tant que je ne les comprends pas. Dès que je les comprends, j'en redeviens la source maîtresse. Me re-trouvant au centre de la source créatrice, "je fais et je perçois tout ce que je désire". Le corps est perçu comme un mandala et les dieux sont ses habitants que les jouissance honorent. 

Dans le Yoga selon Vasishtha (YV), composé au Cachemire à la même époque et dans la même ambiance raffinée, le corps est d'abord une prison. A quoi bon s'épuiser à servir ce mauvais maître qui, de toutes façon, est condamné par la nature des choses ? Nous sommes hypnotisés par le corps, qui nous prend tout et ne nous donne rien. Le prince Râma fait ainsi d'abord preuve de lucidité (vairâgya) à l'égard du corps. 

Mais cette désillusion n'est pas une fin en soi, elle n'est pas la vérité ultime sur le corps. Elle n'est qu'une étape, celle du diagnostique, avant le traitement et la guérison. Car Vasishta n'est pas partisan d'une élimination radicale de tout. Ou plutôt, si. Mais il ne s'agit pas de "renoncer au monde" (sannyâsa) comme dans le Vedânta de Shankara. Il s'agit plutôt de "lâcher" (tyâga), de se détendre de l'intérieur, de relâcher notre trouble obsessionnel compulsif qu'est le samsâra. 

Mais cette détente radicale, cette dé-prise, conduisent paradoxalement à une jouissance intensifiée. Vasishta chante encore et encore le chant de celle "qui lâche en grand" (mahâ-tyâgî) et qui se retrouve à être aussi "celui qui jouit en grand" (mahâ-bhogî), "qui agit en grand" (mahâ-kartâ), le grand artiste qui "crée la société nouvelle" (parâ nâgaratâ udeti, II, 18, 8), justement parce qu'elle ne s'obsède plus de rien. Le corps redevient fluide. En revenant à l'arrière-plan, à l'espace de pure présence, l'attention s'ouvre et libère le monde. La mort du bavardage ouvre une source nouvelle. Le corps, affranchi des compulsions (vâsanâ), redevient disponible. Il n'y a plus de corps, plus de monde, plus rien. Et alors, tout est possible. Il n'y a plus de dualité entre le corps et la conscience infinie : "Il n'y a pas de différence entre l'eau et l'aqua. De même, l'absolu (brahman) est le corps." (VII, 210, 20) ou "la vérité de l'absolu est la vérité du corps".

En fait, la sensation tactile du corps est la conscience, tout simplement :

"Chez celle qui vit (jîvatah), il y a une sorte de sensation (cetana) dans le pouce et dans les doigts, même sans contact avec l'air, etc. Cette sensation est le Soi suprême." (III, 10, 42)

Abhinavagupta célèbre de même le toucher pur (sparshatanmâtra), "ornement des corps".
Le corps devient ainsi un "jardine exquis" , libre de désir, libre d'exprimer tous les désirs, comme le montrent les héros du YV qui reviennent au monde pour y vivre encore et encore.

Par tous les pores de la peau

"A travers la lampe des yeux : pratique grossière.

A travers les cinq sens : pratique moyenne.

A travers les pores de la peau : pratique subtile."

Maître Présence céleste, Drenpa Namkha, tradition Boeunpo, Tibet

Voir la lumière qui voit briller à travers la vaste ouverture des "yeux".

Percevoir la présence qui jaillit à travers les cinq sens,

comme une lampe dans un vase.

Sentir la vibration qui ruisselle à travers la "peau",

qui exsude comme une vapeur, qui rayonne comme une lumière, etc.

Si je me sens incapable de "rester dans la présence" dans le quotidien,

alors je peux faire attention à des choses :

la vaste ouverture du champ visuel, sa transparence, porter l'attention vers ses "rebords";

les sensations dans le corps, une zone plus précise :

sommet de la tête, nuque, ventre, hara, main, front, plante des pieds...;

la peau, l'espace autour de la peau.

Par exemple, quand je suis assis, les mains posées à plat, étalées, 

une partie de mon attention sur ce ressenti des mains étalées ;

ou, quand je suis debout, le ventre détendu, avec juste une légère tension

minimale, l'attention posée en partie sur cette masse;

ou bien, l'attention donnée à la fin de l'expir, souvent, pas forcément longtemps. Mais souvent.

Sans chercher midi à quatorze heure, le silence devient vivant.

Pratiquer ainsi dans le quotidien, sans honte, sans rancune, sans calcul ni gêne.

Le sens du monde

Le monde a-t-il un sens ?

Dans plusieurs articles précédents, j'avais tenté d'établir une distinction forte entre les faits et leurs interprétations.

Les faits, c'est ce qui est donné dans l'expérience brute, sans déformation. Les interprétations, c'est l'effort pour trouver du sens dans ces faits, mais au prix d'une déformation.

Les faits, c'est pour moi l'expérience fondamentale : silence intérieur et ressenti viscéral. Les interprétations, c'est par exemple de dire que "tout est conscience", "L'individu est le jeu de la conscience", "L'évolution a un sens", "La conscience évolue vers le Bien" et ainsi de suite. Comme on voit, ces interprétations parlent du sens de l'expérience. 

L'avantage de cette distinction est qu'elle semble préserver ces deux domaines : si une interprétation s'avère fausse ou dépassée, cela n'affecte en rien l'expérience. De plus, une telle attitude semble permettre une certaine tolérance. Cependant le prix à payer est d'admettre que l'expérience en elle-même n'a en quelque sorte rien à voir avec aucune interprétation, elle n'a pas de sens.

Or, c'est là une interprétation : je veux dire que cette distinction entre fait et expérience, accompagnée de l'affirmation que l'expérience n'a, en elle-même, aucun sens, est elle aussi une interprétation, pas une expérience.

Plus encore, l'expérience du silence et du ressenti est-elle dépourvue de sens ? Est-il vrai qu'en elle-même, l'expérience brute ne veut rien dire ? 

Je répondrai que ça n'est pas mon expérience. Quand je plonge en moi, en ce Moi qui m'est plus intime que moi, je ne me trouve pas face à un fait neutre, insignifiant et muet. Si je devais risquer une analogie, je dirais que l'expérience est pour moi comme un livre. Un texte écrit dans une langue qui dépasse mon entendement mais qui, pour sûr, veut dire quelque chose. Le ressenti est une parole. Il exprime, communique, signifie, pour une raison simple : ce ressenti est conscience ; or, toute conscience est "conscience de", c'est-à-dire mouvement de signification ; donc langage.
Par "mouvement de signification", j'entends simplement la propriété que possède la conscience de désigner quelque chose, autre chose apparemment, qu'elle-même, ou bien elle-même. Par exemple, quand je regarde ce verre, ma conscience du verre est, aussi bien, "prise de conscience du verre" et, donc, "énonciation du verre". Tout se passe comme si cette conscience-du-verre était une parole silence qui "dit", sous forme de perception et en cet acte, le verre. La vision de ce verre est comme un discours, et le verre, là, sur la table, est le contenu de ce discours, ce qu'il dit. "Conscience" et "dire" sont synonymes. Dès lors, tout expérience, étant conscience, est parole. Tout expérience est un "dire". Donc toute expérience a un sens. 

A partir de là, il devient impossible de séparer faits et interprétations puisque tout fait est de l'ordre du langage, donc de l'interprétation. 
Cependant, cela ne revient pas à dire que toute "lecture" soit individuelle seulement. Quand je lis un texte, je l'interprète, mais je ne l'invente pas. Je le découvre. 
Dans le cas de l'expérience du silence et du ressenti, je découvre une plénitude de sens, c'est-à-dire un sens dont aucun discours ne saurait venir à bout. Une parole simple, mais paradoxalement inépuisable. Je peux donc distinguer entre l'expérience brute, qui est une parole infinie, absolue, et mes interprétations, qui sont des efforts partiels pour traduire cette plénitude de sens dans les catégories de mon entendement. Mais c'est très différent d'une attitude qui consisterait à dire que l'expérience - le monde - n'a, en elle-même, aucun sens en dehors de ceux que je déciderai de projeter sur elle. 

L'expérience a un sens. Le monde a un sens. L'expérience est intuition. Et le sens de la vie individuelle est justement de traduire cette intuition en discours. Donc je propose aujourd'hui de remplacer la distinction fait/interprétations par celle entre intuition et discours. L'expérience est comme un livre que je suis poussé à traduire, sachant qu'ainsi je le trahit. Mais c'est le paradoxe de la vie intérieure : l'intuition elle-même nous pousse à discourir alors qu'aucun discours ne sera jamais à la hauteur de l'intuition. C'est le paradoxe de la mystique qu'évoque Bergson : le mystique ne peut se résoudre à taire ce qui ne peut être dit. Et ce désir de l'impossible, comme tous les désirs, se nourrit précisément de la conscience de cette impossibilité. La frustration est source de créativité.

Chaque expérience a un sens, un sens qui dépasse l'entendement. Le sens de la vie est de traduire, d'exprimer et de partager ce sens. Si j'en viens à dire que "le monde n'a pas de sens", c'est seulement dans le sens où, parfois, la conscience de la plénitude du sens du monde me rend trop vive la conscience de la vanité de mes interprétations de ce livre infini. L'intuition humilie le discours. Mais c'est, finalement et toujours, pour mieux le relancer en le ressourçant. Le monde a donc un sens.