Trop simple... ça se complique !

absolu, néoplatonisùe

Vous rappelez-vous le sparadrap du capitaine Haddock ?

Dans un avion, un sparadrap se colle a son doigt. Alors, avec son autre main, il enlève le sparadrap. 

Mais alors, il reste collé à l'autre main. Et ainsi de suite. C'est très drôle. Et profond.

Car de même, les raisonnements sur l'absolu sont censés nous conduire à l'absolu. Ils en viennent à nier tout ce que l'absolu n'est pas. Ils veulent pointer ainsi l'absolu, et ne laisser que l'absolu, sans plus aucun raisonnement. Mais, tel le sparadrap du capitaine Haddock, il reste toujours un doigt qui pointe l'absolu...

...et qui refuse de s'effacer. Même en adoptant une démarche négative - "ni ceci, ni cela" - il reste toujours quelque chose. L'absolu n'est "pas cela" - remplacez le "cela" par ce que vous voulez. Mais ce "pas cela" devient un nouveau "cela". Vous pouvez le nier lui aussi. Mais aussitôt, votre négation devient un autre cela. Comme le sparadrap qui change de main, mais qui reste collé.

Ainsi, le moyen (les raisonnements sur l'absolu) deviennent un obstacle (quelque chose entre moi et l'absolu). Et, comme l'hydre, une tête repousse à chaque fois qu'on en coupe une.

La philosophie, quand elle cherche à indiquer l'absolu - je ne parle même pas de le décrire ! - est-elle inutile, voire nuisible ?

Non, je ne le crois pas.

Car il y a deux sortes de philosophie. 

Une sèche et une autre, humide.

La philosophie sèche est plus sophie (sagesse) que philo (amour).

De ce fait, elle produit autant de déchets qu'elle en dévore. Elle engendre des concepts ou des images pour aller au-delà des concepts.

Et l'on conclut que c'est "intellectuel", superficiel, inefficace. Un labyrinthe de raisonnements qui vous laisse sec, froid, inchangé. Des exemples de cette démarche, un peu en forme d'impasse, sont certaines branches du Vedânta, du Sâmkhya, du néoplatonisme et, surtout, du bouddhisme mâdhyamika. Sophistiqué, mais peut-être sophistique... comme des tours de passepasse et des sparadraps qui restent collés.

La philosophie humide, par contre, pointe l'absolu en nous - notre centre qui est toujours déjà présent et dont le rayon ici présent est la lumière consciente qui éclaire ces mots et qui, en vérité, les projette, au dire de certains, dont le shivaïsme du Cachemire.

Dans cette approche, on est plus philo (amour) que sophie (sagesse). Ce qui compte, ce qui est efficient, c'est l'amour. L'élan, le désir qui nous emporte vers l'union. Mais en fait, on est amour de la sagesse. L'élan, la force du désir, sont aussi importants que l'objet du désir. En vérité, un désir absolu suffit, car il est lui-même l'absolu.

La voie de l'amour - le yoga du désir - est donc la plus simple.

De quelle famille spirituelle êtes-vous ?

Si vous vous intéressez à l’Inde, vous avez sans doute eu l’impression de vous retrouver face à une jungle de traditions, de courants religieux, de visions philosophiques. Comment s’y retrouver ? Eh bien, dans cette vidéo, je vous partage une clé pour vous aider à vous y retrouver.

En fait, comme souvent, derrière l’apparent chaos des traditions de l’Inde, il y a un ordre. Et l’une des façons de voir cet ordre est la suivante.

En réalité, il y a deux grandes familles spirituelles en Inde. On dit souvent : c’est l’hindouisme d’un côté, le bouddhisme de l’autre. Non. Vous allez voir qu’en fait ces deux familles sont basées sur un tout autre critère.

Donc voilà comment cela se présente : vous avez deux familles.

Il y a une première famille spirituelle, religieuse, qui dit ceci :

« Toute expérience, que ce soit une expérience humaine ou une expérience paradisiaque, est imprégnée de souffrance, est conditionnée, est une illusion. »

Et par conséquent, si vraiment vous êtes lucide, si vraiment vous avez compris ce qu’est la vie, matérielle ou immatérielle, alors vous devez aspirer à transcender, à dépasser absolument toutes ces formes d’expérience : que ce soit l’expérience d’être une marmotte, l’expérience d’être un humain ou l’expérience d’être un ange, une divinité, un être qui vit dans un monde de lumière.

Cette famille de traditions spirituelles obéit à une logique du tout ou rien. Selon elle, peu importe que vous vous développiez, que vous vous amélioriez, que vous vous éleviez dans la hiérarchie des états de conscience, que vous soyez plus ou moins pur.

Certes, si vous faites le bien, si vous faites des choses belles et bonnes, vos capacités vont augmenter et vous allez renaître dans un état de conscience plus pur, plus complet, plus libre, avec davantage de possibilités, et dans un monde qui correspond à cet état de conscience. Vous allez renaître dans un monde paradisiaque, dans un monde de lumière, avec un corps de lumière, une intelligence lumineuse, une béatitude constante.

Mais ce que souligne cette première famille de traditions, c’est que tout cela aura une fin. Parce que tout ce qui a un début a une fin. Tout ce qui est conditionné par des causes finit par s’épuiser. Et donc, même si vous renaissez dans un état divin — peu importe le détail de cet état — dans un état qui transcende, qui est même presque inimaginable pour nous, vous allez finir par perdre ces privilèges. Cet état de conscience extrêmement subtil va finir par s’estomper, et vous allez retomber.

Vous allez retomber principalement pour la raison que j’ai dite : tout ce qui a un début a une fin. Tout ce qui est construit finit par être détruit. Toute rencontre s’achève par une séparation.

Donc cette famille spirituelle propose une vision très lucide, mais aussi très pessimiste. Le but de la vie, c’est d’échapper à la souffrance. Et on ne peut pas échapper à la souffrance simplement en s’élevant dans la hiérarchie des états de conscience. On ne peut pas évoluer vers la fin de la souffrance. Il faut transcender tout cela. Il faut transcender ce qu’ils appellent la roue du saṃsāra.

Il faut transcender absolument tous les états de conscience pour arriver à l’état primordial, inconditionné, qui, lui, est véritablement hors de toute souffrance, mais qui est aussi en dehors du champ de l’expérience. Il n’y a pas de corps, il n’y a pas de monde, il n’y a absolument rien de ce que nous connaissons.

Donc cette famille de traditions propose, prône une transcendance.

Il ne s’agit pas de libérer nos capacités ou de libérer notre conscience, mais de se libérer de la conscience. Il ne s’agit pas de libérer le moi, mais de se libérer du moi. Il ne s’agit pas de libérer notre désir ou notre vitalité, mais de se libérer de la vie. Il ne s’agit pas de vivre mieux, mais de transcender, d’aller au-delà de la vie, parce que la vie, c’est la souffrance.

La vie est une maladie en elle-même. Même si cela peut être plus ou moins douloureux, plus ou moins libre, plus ou moins agréable, c’est toujours imprégné de souffrance : la souffrance du changement, la souffrance d’être conditionné, en plus des souffrances physiques et psychologiques qui sont omniprésentes et qui sont liées au fait que l’on est plus ou moins impuissant.

Et même si vous êtes un dieu, vous n’échapperez pas à la nature conditionnée de toute chose, de l’expérience de la vie. Donc vous allez souffrir. Cela ne sert à rien. C’est vain de chercher à se développer personnellement.

C’est une famille spirituelle qui rejette radicalement tout projet de développement personnel, comme on dit aujourd’hui. Il ne s’agit pas de s’engager pour se développer, il s’agit de se désengager, de renoncer, pour véritablement se libérer de toute souffrance, c’est-à-dire absolument de toute expérience, quel que soit son niveau, son amplitude ou sa richesse.

C’est vraiment une approche radicale. Et cette approche radicale, on la trouve dans des traditions comme l’Advaita Vedānta de Śaṅkara. Il s’agit vraiment de se libérer de tout, et pas simplement d’évoluer vers le mieux. Il ne s’agit pas d’aménager ce qu’on appelle le saṃsāra — c’est-à-dire la vie — mais d’aller véritablement au-delà de la vie, en réalisant que toute vie, toute expérience, est illusion, et que la seule réalité, c’est ce qu’ils appellent la Présence.

Ensuite, on a le Sāṃkhya et le Yoga de Patañjali, qui appartiennent aussi à cette famille. Il s’agit de se libérer complètement, et pas simplement de grimper dans l’échelle des êtres, mais véritablement de se débarrasser de cette échelle, de transcender.

Et bien entendu, il y a ce qu’on appelle le bouddhisme ancien — qu’on appelle aujourd’hui parfois le Theravāda (ce n’est pas tout à fait exact, c’est une simplification). Disons le bouddhisme ancien. Il propose au laïc, qui n’est pas véritablement engagé, d’améliorer sa renaissance suivante par des actes de vertu. D’accord. Mais le véritable message du Bouddha historique, du fondateur du bouddhisme, c’est de se libérer du cycle des renaissances.

Parce que dès lors que vous naissez, vous allez mourir ; vous renaissez, vous allez remourir, et ainsi de suite. C’est un cycle sans fin. Et donc, quand vous réalisez la vanité de ce projet d’améliorer la vie, vous n’avez plus qu’une seule aspiration : la noble aspiration de l’éveil, c’est-à-dire de l’extinction, le fameux nirvāṇa, c’est-à-dire vous libérer complètement de toute forme d’existence, ne plus exister.

C’est véritablement une transcendance radicale.

Puis vous avez d’autres traditions qui s’inscrivent dans cette famille, comme le jaïnisme. Le jaïnisme, qui est peu connu, peut-être même plus ancien que le bouddhisme, est littéralement athée : il ne croit pas en un dieu créateur, même s’il admet l’existence de dieux, de divinités ayant un état de conscience et des capacités supérieures aux nôtres.

Mais, comme le bouddhisme, il affirme que ces êtres supérieurs n’ont pas une condition enviable, car étant donné la nature conditionnée de tous les phénomènes, de toute vie, après une très longue période, ils finiront par retomber de leur état de conscience extrêmement élevé. Par conséquent, eux aussi sont voués à la naissance, à la mort et à la souffrance.

Voilà la première famille.

Peu importe le niveau de conscience, peu importe l’étage où l’on se trouve : ce qui compte, c’est de s’échapper de la prison. Que vous soyez tout en bas ou tout en haut, cela ne change rien : vous êtes en prison. Ce qui importe, ce n’est pas d’être en haut ou en bas. Ce qui importe, c’est de fuir.

Ça, c’est la première famille.

Mais il existe une autre famille spirituelle qui prône autre chose.

Pourquoi ? Parce qu’elle considère qu’il y a, en effet, un principe ultime, une réalité unique qu’il s’agit de comprendre, de réaliser, de reconnaître, d’éprouver. Car tout le monde est d’accord en Inde pour dire que la cause de la souffrance, c’est l’ignorance.

Donc effectivement, la connaissance de ce qui est, la connaissance de l’Être, est le remède.

Mais il y a une différence essentielle — écoutez bien, parce que c’est la clé.

Pour la première famille, toute expérience est souffrance. Donc il n’y a pas de solution à trouver dans l’expérience.

Pour la seconde famille, il y a une manière de vivre, un état de conscience qui peut incarner la réalisation de ce qui est, qui peut incarner la connaissance.

Alors que pour la première famille, dès que j’atteins la connaissance, c’est l’extinction — pour ainsi dire — pour la seconde, la connaissance transforme.

Ce ne sera pas la fin de toute expérience, ni la fin de l’incarnation, ni la fin de la vie. Ce sera une transformation de la vie.

Il y a un seul principe, mais deux genres d’expérience : une expérience selon l’ignorance, qui engendre la souffrance ; et une expérience selon la connaissance, qui engendre la béatitude, la joie, le bonheur.

Dans cette seconde famille, l’accès à la connaissance ne détruit pas toute expérience, mais transforme l’expérience. Il ne s’agit pas simplement de se libérer de la vie, mais de se libérer d’une certaine manière de vivre pour accéder à une autre manière de vivre.

Il n’y a pas extinction, mais transmutation.

Et cela correspond notamment aux traditions tantriques : les traditions śaiva, vaiṣṇava, śākta — qui représentent aujourd’hui l’immense majorité des traditions de l’Inde. Le but n’est pas une délivrance hors du monde, mais une délivrance incarnée.

C’est une voie d’alchimie plutôt qu’une simple voie de renoncement.

Et même le bouddhisme, dans son évolution vers le Mahāyāna, a développé cette perspective : non plus seulement atteindre le nirvāṇa, mais réaliser l’éveil complet, qui est transformation, et non simple extinction.

Voilà la clé.

Au-delà des multiples traditions de l’Inde, il y a ces deux grandes familles : la voie de la transcendance pure, du renoncement radical ; et la voie de l’alchimie, de la transformation.

Lorsque vous rencontrez une tradition de l’Inde, la question devient alors : qu’est-ce que je veux vraiment ? Transcender ou transmuter ?

Qu’est-ce qui correspond à mon aspiration profonde, à mon tempérament ?

Car nous n’avons pas tous le même rapport au corps, ni le même rapport à la vie.

Voilà ce que je voulais vous partager aujourd’hui.

One Year Already...

It has been one year since Markji passed away. Mark S. G. Dyckowski.

I remember very well the first time I saw him, at a conference in Benares, given by the great Arindam Chakravarti. In Sanskrit. About memory. In 2003.

At the end, Mark walked straight towards me and handed me two booklets - translations from the Yoginī tradition. I had never seen him before. He didn’t know me. Yet he directly offered me those texts and invited me to come to his house in Narad Ghat. I went there for two years, three times a week.

I knew him before, though - through his translations and books. I had read his Stanzas on Vibration well over a dozen times, in my room as a teenager in my parents’ house, seated on the ground, with the book placed on a music shelf belonging to my father, a violinist.

Mark was, basically, a true English gentleman.

In February 2020, two weeks before the start of the pandemic, we met again. He looked at me before his usual teaching sessions. I was there alone in his library, with my girlfriend and three other people. He looked at me with that same look he had when he played the sitar - like a child.

And he said: “Today, I’ll speak about Parātriṃśikā-vivaraṇam!”

And he spoke… my goodness. An unforgettable teaching, out of the blue, on that most difficult of texts of “Kashmir Shaivism”.

He was a true lover of Truth.

In August 2022, he gave me a copy of the Chummā-saṅketa-prakāśa, a lost teaching recording the oral transmissions of the Yoginīs—the true fountainhead of Kashmir Shaivism, we concluded. I translated the text into French and English before Christmas. Mark agreed to come to Paris to teach on this rediscovered jewel for the first time. He revised my translation and gave wonderful teachings, full of spirit and humour.

He was already very weak.

But in 2024 he offered me the task of completing and revising his translation of the Satsāhasra-saṃhitā, an important tantra of the Kubjikā tradition. He even offered to arrange payment for one year.

But then he became too weak. And he passed away in February 2025. One year ago.

Sadly, some people then accused me of having “stolen” Markji’s translation of the Chummā. And since then I have received no news of what became of the rest of that precious text Markji had entrusted to me to revise and complete. It is all the more ironic that Mark himself had suffered so much, throughout his life, from having been accused of stealing texts and translations from other scholars.

I hope that all these misunderstandings will one day be cleared up, for the benefit of all lovers of wisdom.

Thank you, Mark.

David

L'éveil par la mémoire

En Inde, l'anneau est le signe de reconnaissance par excellence

Sur le chemin spirituel...

Le libre-arbitre n'est-il qu'une illusion ?

L'individualité n'est-elle qu'une fabrication ?

La mémoire n'est-elle qu'un obstacle ?

 Le shivaïsme du Cachemire va à l'encontre des opinions dominantes. 

En effet : 

1) Nous sommes doués de libre-arbitre. Il résulte de la libre contraction de l'absolue liberté divine.

2) L'individualité n'est pas une fabrication imaginaire, mais l'oeuvre de Dieu. Sur cette base, l'individu peut, grâce à son libre-arbitre, s'édifier ou se détruire. L'indivi-dualité est l'un des trois mystères sublime de la tradition de la Déesse, le Trika.

3) Enfin, la mémoire, loin d'être un fardeau, est la Pierre Philosophale capable de transmuter la vie de celui qui reconnaît en elle un pouvoir divin. La mémoire est ainsi la preuve de notre nature divine et le signe grâce auquel on peut la reconnaître. Car, comme le dit un maître de la tradition des Yoginîs :

« Si tous les contenus de l’expérience
ne demeuraient pas à l’intérieur (de la conscience),
préservés par leur identification à Ton propre Soi,
alors aucune mémoire 

- ayant pour nature la conservation de ce qui a été connu -
ne serait possible ! »

Le sanskrit :

yad āha bhaṭṭa-divākaraḥ : 

sarve’nubhūtā yadi nāntar-arthās tvad-ātma-sātkāra-surakṣitāḥ syuḥ | 

vijñāta-vastu-apratimoṣa-rūpā kācit smṛtir nāma na saṃbhavet tat ||

(cité par Abhinavagupta dans sa Grande Méditation sur la Reconnaissance)

A noter : l'Auteur de ce verset fait allusion à la définition de la mémoire par Patanjali.

David

Des couleurs à l'Incolore

Hier après-midi, j'ai essayé de faire de la calligraphie sur t-shirt. Pour y inscrire des mantras par exemple. Vous voyez ?

Et j'ai réalisé que, pour changer la couleur d'un tissus, il fallait enlever la couleur, avant d'ajouter la teinte que l'on souhaite.

Et donc, entre ces deux couleurs, le tissu doit se retrouver incolore. Blanc. Ce blanc qui est la fusion de toutes les couleurs, la totalité des couleurs. Chaque couleur apparait par exclusion des autres couleurs.

C'est comme la conscience divine. Elle projette les couleurs que sont les choses sur la toile de sa propre transparence. Comme un miroir qui accueille toutes les couleurs mais qui reste lui-même incolore. Comme l'œil, qui est aussi un genre de miroir. Comme la conscience, qui est un miroir... conscient.

Mais alors, cela veut dire que nous pouvons faire l'expérience directe de cette transparence ! Entre deux pensées, il n'y a pas de pensées, de même qu'entre deux couleurs, il n'y a pas de couleurs. Pas de conditions. Pas de lois. Pas de nécessité. Pas de poids. Pas de limites.

Plonger entre deux pensées, c'est la conscience qui se savoure directement, nuement, viergement, intuitivement, évidemment.

Goûter l'intervalle, c'est l'éveil, le retour, la guérison, l'initiation à la vie nouvelle. 

Tel est le chant de l'Ange de Silésie :

"Contemple la teinture et tu verras clairement

Ce qu'est la rédemption et la déification."

Angelus Silesius, Le Voyageur chérubinique, trad. Maël Renoueard, I, 258

Et aussi, ce mystérieux adepte du Cachemire qui, proclamait, plusieurs siècle avant :

"Cette Expérience perpétuellement pure

Est colorée par chacune des formes (qu'elle assume),

Mais elle est incolore au moment

Où elle assume une nouvelle forme.

Quand un tissu blanc à l'origine

Est teinté d'une couleur quelconque,

Il doit retrouver sa blancheur avant d'être teint

D'une autre couleur.

De même quand la conscience, pure à l'origine,

Est colorée par une forme,

Elle est présente en sa pureté

Dans l'intervalle situé entre

L'abandon de cette forme

Et le trajet vers la forme suivante."

Lumière de la conscience (Saṃvit-prakāśa de Vāmanadatta), trad. D. Dubois

Le libre-arbitre n'existe pas ?

 

Cet individu affirme qu'il n'est pas libre quand il boit un verre d'eau le matin, car il le boit pour contribuer à sa bonne santé. Autrement dit, parce qu'il agit selon la raison, le bon sens, il se dit qu'il est "guidé", déterminé". Donc, qu'il n'agit pas librement.

Voilà où nous en sommes... Le vocabulaire s'appauvrissant, nous ne sommes plus capable de saisir les nuances entre contrainte, obligation, dé
termination, hasard, causation et raison. Ces notions étaient autrefois au programme du cours de philosophie. Elles le sont encore, en droit. Mais de fait, le niveau linguistique et, donc, cognitif, a tant baissé que la coquille est vide. Il n'y a plus personne. Les tenants de "l'éveil impersonnel" doivent se réjouir. Sans que personne ne se réjouisse, bien entendu.

Et c'est ainsi que, désormais, les humains se persuadent qu'agir selon la raison, ce n'est pas agir selon soi et que, donc, ça n'est pas être libre. Et même, comble de la confusion, qu'agir selon une cause, ce n'est pas être libre. Et que la liberté, ce serait donc d'agir sans raison, sans cause, au hasard.

(par où l'on voit, soit dit en passant, que le néo-advaita est un rejeton du matérialisme scientiste)

En cette aube de l'ère de l'artifice, l'humanité touche le fond, et creuse encore. 

C'est l'une des raisons (oui, des raisons) pour lesquelles je partage ici (sur ce blog, sur YT et sur les réseaux sociaux) ces extraits de paroles vraies, d'hommes et de femmes authentiques, nobles, dignes, droits, éduqués, amoureux, le tout illustré par des œuvres picturales qui évoquent l'amour de la vie, du vrai, du beau, du juste.

D.

Une explication du libre-arbitre ? La conscience quantique

 

Quand on parle de liberté, on oppose souvent la liberté et le déterminisme, avec une thèse et une antithèse.

D’un côté, on peut dire que la liberté existe : la liberté individuelle qui n’est pas déterminée. C’est-à-dire que, quand je vous parle en ce moment, j’ai bien conscience que des conditions, des causes pèsent sur mes choix, sur ce que je veux vous dire. Le fait qu’il fasse plus ou moins chaud, plus ou moins froid, que je sois plus ou moins en forme, plus ou moins fatigué, et cetera.

Et néanmoins, j’ai aussi conscience que j’ai ce pouvoir de choisir ce que je vais dire ou ne pas dire, la manière dont je vais le dire. J’ai le choix. J’ai le choix. Je peux parler, je peux aussi ne pas parler.

Et c’est ça, la liberté : c’est-à-dire le libre arbitre au sens strict. Ce n’est pas la toute-puissance. Ce n’est pas dire que je peux faire tout ce que je veux. Personne n’a jamais défendu cette idée. Personne. Ce n’est pas ça, la thèse. Non : la thèse, c’est qu’il y a un pouvoir qui échappe au poids des déterminismes, au poids des circonstances, au poids du mécanisme des forces physiques et de tout ce qui en dépend : le social, le psychologique, le familial, le génétique.

Il y a quelque chose qui échappe. Il y a un pouvoir qui échappe au déterminisme.

Et comment je le sais ? Je le sais par l’épreuve que j’en fais. Je l’éprouve. Il n’y a pas besoin de prouver puisque je l’éprouve. C’est comme la faim, la soif. Je n’ai pas besoin, pour savoir si j’ai faim, de faire une analyse de mon sang pour connaître sa composition détaillée. Non : je le sens. Je sens que j’ai faim. Donc je mange : c’est fiable.

Mais, de l’autre côté, il y a l’antithèse. L’antithèse consiste à dire : « Oui, mais en fait, ce pouvoir libre, ce pouvoir de décision, c’est une illusion, parce qu’en réalité il y a tout un tas de causes et de conditions dont tu n’as pas conscience. » C’est-à-dire que, comme disait Spinoza, les hommes se croient libres parce qu’ils ignorent les causes qui les déterminent.

Là, on prend un exemple : une pierre qui roule. Imaginons que cette pierre soit douée de conscience, eh bien elle croirait qu’elle roule, si elle est sur une pente, parce qu’elle veut rouler dans cette direction. Elle veut rouler, elle roule parce qu’elle a décidé, parce qu’elle a choisi. Et pourquoi croit-elle cela ? Parce qu’elle ignore les lois de la gravitation. Parce qu’elle ignore comment fonctionne la nature. Parce qu’elle ignore sa propre nature. Elle ne comprend pas sa propre nature.

C’est-à-dire : elle a conscience de ce qu’elle veut, mais elle n’a pas conscience de pourquoi elle le veut. Elle n’a pas conscience des causes de cette volonté.

Si maintenant je veux manger un croissant, eh bien c’est une cause, certes, mais cette cause elle-même est l’effet de causes antérieures, qui elles-mêmes sont l’effet de causes antérieures, et ainsi de suite. On peut remonter sans jamais pouvoir s’arrêter.

Et le fait qu’on ne puisse jamais s’arrêter à une cause première, à un commencement absolu, mais que toute cause soit elle-même l’effet d’une cause antérieure, et ainsi de suite à l’infini, sans qu’on puisse jamais s’arrêter — eh bien cela prouverait que le libre arbitre tout simplement n’existe pas, et que donc l’expérience que nous faisons de notre libre arbitre n’est qu’une illusion. C’est une forme d’ignorance.

C’est parce que notre conscience est limitée que nous croyons que nous sommes libres. Mais en réalité, il n’y a pas de liberté. La seule chose que nous pouvons faire, c’est comprendre ce déterminisme, c’est-à-dire comprendre la nature, c’est-à-dire, selon les termes de Spinoza, comprendre Dieu, comprendre l’univers et comprendre notre véritable nature, et comprendre qu’il n’y a que ce qui est, comme on dit aujourd’hui.

Et ça, ce serait la véritable sagesse : consentir par la compréhension, par la connaissance, par la pleine conscience, consentir à ce déterminisme. Ce serait ça, la seule forme de liberté. Ce serait agir non pas en se faisant des illusions sur mes choix, mais agir en ayant la connaissance la plus complète possible de tous ces déterminismes, de tous ces conditionnements, comme on dit aujourd’hui, qui forment ma nature et qui forment la réalité, la seule et unique réalité, ce qu’on appelle aussi l’univers.

Et donc ce consentement à ce qui est, ce serait ça, la véritable liberté, au lieu de s’imaginer faussement qu’on a un pouvoir de choisir.

Alors, en effet, cette antithèse est très forte, parce qu’elle a pour elle l’observation, et notamment l’observation scientifique. Quand on observe celui ou celle qui affirme être doué de libre arbitre, du pouvoir de choisir indéterminé, eh bien on n’observe rien du tout d’indéterminé. On observe des déterminismes, des enchaînements de causes et d’effets.

Dans le cerveau, il y a des enchaînements de phénomènes électriques et chimiques. Il y a des synapses et des neurones qui agissent les uns sur les autres comme un jeu de dominos — un jeu de dominos extrêmement complexe, mais un jeu de dominos quand même — où il y a une succession de causes et d’effets.

Tout obéit à ce qu’on appelle le déterminisme, et nulle part on n’observe un quelconque libre arbitre.

Vous ferez remarquer, au passage, qu’il en va exactement de même pour ce qu’on appelle la conscience. Quand on observe un être qui se prétend conscient, eh bien si on l’observe même de très, très près, on n’observe absolument rien de tel que la conscience. On observe seulement des choses qui agissent sur d’autres choses. Et même si on descend au niveau des atomes, on n’observe rien que des phénomènes mécaniques.

Certes, le cerveau est une machine extrêmement complexe, mais elle est faite d’éléments simples dans lesquels la conscience n’entre absolument pas en ligne de compte. Il n’y a pas de conscience, il n’y a pas de libre arbitre. Tout cela ne serait que des illusions engendrées par l’interaction d’un très grand nombre d’éléments qui, en eux-mêmes, sont totalement dépourvus de conscience, totalement dépourvus de libre arbitre.

Donc au final, il n’y a que la matière, entièrement déterminée par ses propres lois.

Et vous voyez comment ce point de vue qui nie le libre arbitre — que ce soit au nom de la science ou au nom d’un éveil ou d’une compréhension quelconque — est en réalité un matérialisme.

Alors, certains scientifiques appellent cela « matérialisme » ou « physicalisme ». Et, dans les milieux spirituels, eh bien souvent on a affaire à un matérialisme qui ne dit pas son nom.

Parce que nier le libre arbitre, c’est forcément nier la conscience, c’est nier l’esprit, et donc c’est dire qu’il n’y a que la matière, ou l’énergie, ce qui revient au même.

Donc c’est fascinant de voir cette spiritualité contemporaine — ou cet aspect de la spiritualité d’aujourd’hui — qui se veut spirituel, alors qu’en fait c’est une forme de scientisme, de matérialisme extrêmement banal, au fond.

La personne, le moi, la conscience, le libre arbitre ne sont que des illusions. Il n’y a que la matière qui existe et qui est réelle.

Bon. Mais y a-t-il des indices en faveur du libre arbitre ? Que répondre, en dehors de l’expérience ?

Eh bien ce qui est intéressant, c’est qu’on peut s’appuyer sur la physique quantique.

La physique quantique, c’est la physique qui s’intéresse à ce qui se passe à une échelle très, très petite : à l’intérieur même des atomes. Plus petits que les atomes : ce qu’on appelle les particules.

Aujourd’hui, au terme de plus d’un siècle de progrès scientifique incroyable — une aventure vraiment passionnante qui a commencé à la fin du XIXᵉ siècle — nous disposons d’une théorie incroyablement complète et surtout précise dans son pouvoir de prédiction. C’est justement une forme de déterminisme extrêmement fort. C’est ce qu’on appelle le modèle standard, dans lequel il y a 12 particules.

En fait, il y a 4 particules principales : les neutrons, les protons, les électrons, les photons. Et tout est fait de cela.

Alors, qu’est-ce que cela a à voir avec le libre arbitre ? Eh bien cela a à voir avec le fait qu’à cette échelle, on observe une forme d’indéterminisme.

C’est-à-dire qu’avant d’être observée par un œil humain ou par un instrument scientifique — peu importe — avant d’être observée, une particule est dans plusieurs états à la fois, et dans plusieurs endroits à la fois.

Et ce n’est pas simplement le fait que, avant de savoir où tu es, de mon point de vue, tu es partout parce que je ne sais pas où tu es. Non : réellement, avant d’être observée, la particule est dans plusieurs endroits à la fois.

C’est ce qu’on appelle un état de superposition, et cela a été popularisé par l’expérience de pensée du chat dans la boîte, qui est à la fois mort et vivant. Le chat, avant qu’on ouvre la boîte, est à la fois mort et vivant.

Mais alors pourquoi, quand on ouvre la boîte, le chat est-il toujours soit mort, soit vivant, mais jamais les deux à la fois ?

Eh bien parce que, dès qu’on ouvre la boîte, il y a observation. C’est-à-dire — ce n’est pas l’observation en elle-même, contrairement à ce qu’on dit souvent — c’est le fait que l’observation implique une interaction entre les particules.

Et en effet, une particule est dans plusieurs états à la fois, mais dès qu’elle interagit avec d’autres particules, eh bien elle « s’effondre » et elle choisit — entre guillemets — un état précis parmi tous ces états possibles.

C’est ainsi qu’à notre échelle, dans notre monde, nous ne vivons pas dans un monde de superposition d’états où plusieurs états sont présents simultanément, mais dans un seul monde, avec un seul état.

Mais du coup, certains se sont posé la question suivante :

Dans le cerveau, il se passe des choses à une échelle extrêmement petite. Le cerveau n’est pas très grand, il y a les molécules, et en dessous il y a les atomes, mais les atomes eux-mêmes sont faits de particules.

Et ils se sont dit : peut-être que la conscience et le libre arbitre s’expliquent par des phénomènes à l’échelle quantique, c’est-à-dire à l’échelle infiniment petite, à l’échelle des particules, à l’échelle de ce qu’on appelle aussi les quarks, qui forment les neutrons et les protons, qui eux-mêmes forment le noyau des atomes.

Et ils se sont dit : puisque, à l’échelle des particules, il y a des états de superposition — c’est-à-dire des potentialités où plusieurs états sont simultanément réels — et que cela s’effondre ensuite, est-ce que cela ne ressemble pas fortement à un choix ?

Comme si, à chaque fois qu’un état superposé s’effondrait, il y avait comme un choix.

Et certains en ont tiré la conséquence — certes invérifiable, mais tout de même très intéressante — que, à chaque effondrement, en réalité l’état superposé s’effondrerait dans tous les états possibles. Et donc qu’il y aurait une multitude d’univers qui évoluent en parallèle : une infinité d’univers, en fait.

Or, il est tentant de se dire que mes choix sont des effondrements.

C’est-à-dire que, quand j’imagine différentes possibilités — parce que c’est ça aussi, la condition du libre arbitre : il faut que je puisse imaginer autre chose que ce qui est, différentes possibilités, différents états possibles — eh bien, quand je décide, cela correspondrait à l’effondrement de cet état de possibilités multiples, cet état de superposition, dans un seul état.

Et donc, c’est ainsi que la physique quantique — la théorie standard, le modèle standard — pourrait expliquer le libre arbitre.

Alors certes, ce n’est pas une preuve. Mais du moins il semble que la théorie de la physique quantique — qui est une partie du modèle standard, l’autre grande partie étant la théorie de la relativité générale — rende possible, ou soit compatible avec, l’expérience que nous faisons du libre arbitre.

Voilà ce que je voulais vous partager aujourd’hui. Et je me demande ce que vous en pensez : est-ce que vous pensez que la physique quantique va dans le sens du libre arbitre ou non ?

Voilà : telle est la question du jour.

L'union de Shiva et Shakti dans un café

Dans mon introduction à ma traduction du Vijnâna-bhairava-tantra (Le tantra de la reconnaissance de soi, paru chez Almora), j'avais déjà noté que le maître bouddhiste Advaya-vajra (XIè siècle), que les Tibétains identifient à Maitripâda, citait des versets du tantrisme non dualiste dans ses écrits.

En voici un autre exemple.

Dans sa Méditation sur l'initiation (Seka-nirṇaya), il cite un verset de l'Ucchuṣma-tantra :

 śiva-śakti-samāyogāt sat-sukhaṃ parama-advayam |

na śivo nāpi śaktiś ca ratna-antargata-saṃsthitam ||

Magnifique verset que l'on peut traduire ainsi :

"De l'union de Shiva et Shakti 

naît le vrai bonheur, la vraie non-dualité.

[Sans cette union], il n'y a ni Shiva, ni Shakti,

[et alors le vrai bonheur] reste [caché comme l'éclat d'un joyau reste]

à l'intérieur du joyau [tant qu'un rayon de lumière ne vient pas le frapper]"

________

L'idée que tout devient possible seulement par l'union de Shiva et Shakti est au cœur des traditions Kaula, le tantrisme non dualiste, par exemple dans le Secret de la tradition kaula (Kaula-rahasya) :

śivaśaktisamāyogāt kiṃ na siddhyati bhūtale |

"En ce monde, qu'est-ce qui ne peut-être être réalisé par l'union de Shiva et Shakti ?"

Shiva et Shakti ne sont pas deux divinités lointaines. Ainsi, quand je goûte ce café, ce qui est goûté est Shiva. La saveur, la conscience, l'expérience du café est Shakti. Même cette expérience banale est, en réalité, une union de Shiva "contracté" avec Shakti "contracté". 

Mais, même dans ce moment ordinaire, Shiva reste Shiva - lumière sans limites - et Shakti reste Shakti - conscience de soi sans limites. Et le plaisir que je goûte, la délectation que j'éprouve est en réalité l'union de Shiva et de Shakti. Tel est le Soi selon la tradition des Yoginîs. La pratique consiste à reconnaître cette union, cet émerveillement, à chaque mouvement du cycle du jour et de la nuit.

Le "vrai bonheur" est caché en nous, dans notre chair, comme l'éclat d'un joyau reste "caché" en lui, tant qu'un rayon de lumière ne vient pas le toucher.

Le corps est-il une prison ?

Le puritanisme revient.

L'ascétisme est de retour.

Le moralisme (cette contrefaçon de la voix de la conscience) s'abat sur les âmes telle une nouvelle chappe de plomb.

Ca n'est pas l'Occident, ça n'est pas (seulement) aujourd'hui.

Mais partons de Platon, ce fondement de notre civilisation, et comparons-le au plus grand des maîtres du Tantra (traditionnel) : Abhinavagupta. 

Chez Platon, le corps est une prison.  

Il l’exprime dans le Phédon et dans le Cratyle par la formule célèbre sôma sēma : le corps est un tombeau pour l’âme. 

L’âme, selon lui, appartient au monde intelligible, pur et éternel. En s’incarnant, elle chute dans le domaine du devenir, de la matière, du sensible, et s’y trouve enchaînée. Le corps est alors vécu comme un obstacle à la connaissance véritable : il distrait, il trompe par les sens, il suscite les passions et les désirs. Le philosophe, dans cette perspective, cherche à se purifier de la présence du corps, à s’en détacher, afin de contempler la vérité, la beauté, le bien, dans leur forme intelligible. La délivrance s’obtient donc par une ascèse de séparation, par une remontée hors du corps et du monde matériel.

Abhinavagupta, au contraire, dans la tradition non-dualiste du tantra Śaiva, dit (improprement) "du Cachemire", renverse complètement cette vision. 

Le corps n’est pas une prison mais une manifestation directe de la Conscience suprême, caitanya ou saṃvit. Tout, pour lui, est Śiva, c’est-à-dire vibration de conscience, spanda. Le corps n’est pas une matière étrangère à l’esprit : il est la forme même que la conscience adopte pour se percevoir, pour se goûter elle-même dans la diversité. L’incarnation n’est pas chute, mais jeu, līlā, de la conscience qui se manifeste sous la forme du corps, du souffle, des sens et des émotions.

Dans cette perspective, le corps devient un moyen de libération, un upāya comme disent mes amis bouddhistes. C’est à travers le corps que l’on peut reconnaître sa véritable nature. Le souffle, la voix, la sexualité, la douleur, la jouissance, la perception sensorielle — tout cela n’est plus considéré comme des pièges, mais comme des portes de la reconnaissance (pratyabhijñā). Le corps est un microcosme, kula, où résident les énergies (śakti) du macrocosme. Il est temple vivant de Śiva-Śakti. L’ascèse n’est plus séparation, mais intégration, transmutation et expansion.

Ainsi, là où Platon voit une caverne à quitter, Abhinavagupta voit un sanctuaire à explorer. Le corps n’est pas le contraire de la conscience, mais sa densification, sa condensation. La libération ne consiste plus à s’en évader, mais à en révéler la nature divine. Le tantrika n’abandonne pas le corps : il l’habite comme Śiva jouissant de Śakti, dans la plénitude de la présence (pūrṇatā). Dans cette perspective, on pourrait dire : sarvaṃ śarīram eva śivatā — « tout corps est Dieu lui-même ». 

Ce qui rappelle, en Occident, les affirmations de certains adeptes du mouvement du Libre-Esprit.

Donc, prendre soin du corps, lieu sacré et non prison à fuir.

Pour la vie

Dans ma soif de vérité, j'ai exploré toutes les traditions, toutes les méthodes, toutes les pratiques, depuis l'âge de douze ans.

Or, je suis toujours revenu au "shivaïsme du Cachemire", la tradition des Yoginîs, de la Déesse-vie.

Pourquoi ?

Non par idolâtrie. Non par sectarisme (quel intérêt ?).

Mais bien parce que le shivaïsme du Cachemire, seul entre toutes les traditions mystiques (expérience directe de Dieu), aime vraiment la vie.

Dans les autres traditions, il y a ascétisme, exercices de mortification, basés sur une vision négative de la vie. "Tout est souffrance", "Nous sommes condamnés à mort pour nous punir du péché", "Ce monde est une prison", "La réalité n'a pas de sens".

Certes, le shivaïsme du Cachemire ne nie pas les limites de l'existence ordinaire, vouée à la vieillesse, la maladie, la mort. Il n'oublie pas la transcendance, bien au contraire. 

Mais pour autant, il ne nie pas la vie. Car il reconnait que la vie, c'est Dieu. C'est Déesse. C'est l'inconnu mystère que toute... vie désire. Il ne condamne pas la vie présente au nom d'une vie idéale. Il ne verse pas dans ce que Nietzsche appelait le nihilisme. Non. Il aime l'Amour. Il épouse le désir de vivre. 

Voilà pourquoi j'y suis toujours revenu. Un instinct de vie.

Penchons-nous un moment, si vous le voulez bien, sur les critiques adressées par le shivaïsme du Cachemire au suicide. Car oui, la spiritualité, l'ascétisme, les mortifications et, même, le yoga, sont souvent des projets de suicide qui ne disent pas leur nom.

Abhinava Gupta, le plus grand maître du Tantra, voire de toutes traditions de l'Inde (il fut reconnu comme tel de son vivant, vers l'An Mille), rejette l'idéal du suicide yogique et plaide en faveur de la célébration de la Vie divine.

Chez Abhinavagupta, la vie n’est pas une prison d’où l’âme voudrait s’échapper, mais le miroir vivant de la conscience : un espace sacré où Śiva (Dieu, l'Être) se reconnaît dans la multiplicité des formes, des pensées, des sensations. Le yogi adorateur des Yoginīs, donc du féminin donneur de vie, ne cherche pas à sortir du monde, mais à l’habiter avec intensité, à goûter sa densité, sa sueur, son sel et sa saveur (le rasa, le nectar et les émotions transmutées).

C’est précisément ce qu’il expose dans le Tantrāloka XIV, où il réfute la tradition du yoga-utkrānti — la "sortie par le haut", la “sortie du corps” volontaire — que certains yogis considèrent comme une forme de libération.

Abhinavagupta écrit :

pavanabhramaṇaprāṇavikṣepādikṛtaśramāḥ —

“Épuisés par la rotation du souffle, les projections de la respiration et d’autres efforts semblables,”

(les pratiquants du yoga "classique", qui est une sorte de suicide)

kuhakādiṣu ye bhrāntās te bhrāntāḥ parame pade —

“ceux qui se laissent tromper par de telles illusions — telles que ces pratiques de “trucages yogiques” (kuhaka) — sont en réalité égarés au coeur même... du Suprême (comme des poissons dans l'eau).”

sarvatra bahumānena yāpy utkrāntir vimuktaye —

“Même si certains louent l’‘utkrānti’ comme une voie vers la libération…”

proktā sā sāraśāstreṣu bhogopāyatayoditā —

“…l'Enseignement essentiel (nom d'un traité) ne la présente que comme un moyen de jouissance (pour atteindre un "paradis" spécifique, non comme une libération).”

yadi sarvagatā devo vadotkramya kva yāsyati —

“Si Dieu (la conscience-vie) est omniprésent, où pourrait-il bien ‘sortir’ en s’extrayant du corps ?”

tasmān notkramayej jīvam paratattvasamīhayā —

“Ainsi, qu’on ne tente pas de faire sortir le souffle vital (=que l'on ne se suicide pas) sous prétexte de chercher le principe suprême !”

_______________

Cette réfutation est d’une ironie toute divine : si Śiva est sarvagataḥ, présent en tout, alors vouloir le rejoindre "ailleurs" est absurde. Où irait-on, sinon encore dans Śiva ? Quitter le corps par dégoût ou ascèse n’est qu’une nouvelle forme d’ignorance, une fuite déguisée.

Abhinavagupta ajoute, dans la même section :

yadi sarvagatā devo vadotkramya kva yāsyati

“Si le Seigneur est partout, où irait celui qui prétend s’en aller ?”

athāsarvagatas tarhi ghaṭatulyas tadā bhavet

“Et s’il n’était pas partout, alors il serait limité comme un pot (— ce qui serait absurde).”

Autrement dit : la mort volontaire, même sous des formes yogiques raffinées, repose toujours sur une vision dualiste, une séparation imaginaire entre la conscience et la vie.

Telle est la voie kaula, le chemin de la Déesse : tout intégrer, ne rien idolâtrer.

Les Kaulas, memebres de la Famille de la Vie, guidés par les Yoginī de la Śrīvidyā ou du Kālikākula ont toujours refusé cette logique de fuite. Leur sādhanā (chemin de réalisation spirituelle) est un chant du "oui" absolu : oui à la chair, au souffle, au sexe, à la mort, au vide, à la douleur, à la beauté — car tout cela est Śakti, l’énergie consciente.

Mais — et Abhinavagupta insiste — ils ne les idolâtrent pas.  Qui s’attache à volupté sans la reconnaître comme Déesse, tombe dans le piège de Māyā.” L’acte de jouissance yogique (=visant l'union divine, yoga) n’est pas une ivresse mécanique, mais une reconnaissance (pratyabhijñā) de l’absolu dans la matière, car la matière est la cristalisation de la sève de la conscience.

Ainsi, la mort, le vide, la dissolution ne sont pas fuis, mais intégrés comme des moments rythmiques du souffle divin : saṃhāra, la résorption nécessaire au jaillissement d'une vie renouvelée. Le corps est temple, l’amour est rite, la mort est offrande — et la conscience-amour est le feu qui les transfigure tous.

C’est pourquoi Abhinavagupta cite encore un tantra (XIV. 40) :

japa-dhyānādi-saṃsiddhaḥ svātantryācchaktipātataḥ /

bhogaṃ prati viraktaś ced itthaṃ dehaṃ tyajed iti //

“Si l'on est réalisé (apparemment) par la répétition du mantra et la méditation (mais, en réalité,) par pure liberté, touché par la grâce de la Śakti, et si l'on en vient alors à se détacher des jouissances sensorielles, alors — et alors seulement — il peut quitter le corps.”

Mais cette mort, précise-t-il, n’est pas une fuite ; c’est une métamorphose, une offrande libre, non un rejet. C’est la svacchanda-mṛtyu — la “mort spontanée” de ceux qui meurent par plénitude, non par lassitude.

La vision tantrique issue du courant des Yoginī, enseigne que toute la réalité est la Déesse. Les huit ou soixante-quatre Yoginī ne représentent pas des entités macabres ou obscènes, mais les aspects mouvants de la Vie divine elle-même : la sensualité, la peur, la fureur, la dissolution, la joie, la béatitude.

La mort est leur sœur, pas leur ennemie. Mais elle n’est pas adorée comme un absolu : elle est célébrée comme un passage, une facette, un masque de la Conscience. Les yogi de la Déesse, au cœur des charniers, ne méditent pas pour mourir, mais pour reconnaître la Vie jusque dans la Mort.

Ainsi, là où le suicide rejette la vie comme un fardeau, le shivaïsme du Cachemire l’assume comme un mystère à savourer. Là où l’ascète du yoga-utkrānti (yoga suicidaire) veut s’évader du corps, le héros de la Famille des énergies entre dans le corps comme dans un temple vibrant de Śakti. Là où d’autres fuient le désir, le yogi de Kālī y découvre l'Amour.

Finalement, la Vie est liturgie de la conscience.

En somme, pour Abhinavagupta et la lignée des Yoginīs, la mort ne s’oppose pas à la vie : elle en est l’autre visage. Mais vouloir mourir pour fuir, c’est refuser le jeu sacré de la Conscience. C'est fuir l'émerveillement.

La véritable transcendance — la "sortie" — est intérieure : c’est la sortie de la peur, non de la vie.

Car tant que Śakti palpite, tant que le souffle danse, tant que le regard s’émerveille, Śiva est là, goûtant son propre mystère.

“Si le Seigneur est partout, où irait celui qui s’en va ?” 

Pourquoi la vague voudrait-elle fuir l'eau ?

Voilà pourquoi, en bref, je suis toujours revenu à la tradition des Yoginîs.

David

Faut-il supprimer l'ego ? Une autre vision

 

Ce tremblement..

Sentez-vous ce tremblement ? Ce frémissement ? Cette pulsation ?

La "conscience" (ce grand mot) est un tremblement.

Un champ vibrant, à la fois calme et en mouvement.

C’est elle la "terre divine" dont parlent les Yoginî :

un espace sans bord, à la fois le lieu du monde et sa substance intime.

En elle, tout se déploie — les formes, les pensées, les corps, les amours, les séparations —

et en elle tout se résorbe comme les vagues reviennent en l'océan.

La conscience est le corps vivant de Dieu.

Le monde est sa cristallisation.

Elle est cette Déesse originelle qui porte en son sein le monde entier,

et pourtant garde la taille fine : légère, libre, insaisissable.

Incarnée et invisible.

Elle ne choisit pas entre l’apparition et la disparition,

entre le plein et le vide,

elle est l’unité de tout cela.

C’est pourquoi elle est douce ET redoutable,

féconde, bavarde et silencieuse.

Elle enfante le monde dans un cri de joie,

et le reprend dans une étreinte, d'un coup de langue.

La Yoginî  dit : « Puisse la Puissance de Shiva vaincre la masse des nuages qui l’entravent. »

Les nuages, ce sont nos confusions, nos peurs, nos doutes —

les mouvements de l’esprit qui nous séparent de notre propre lumière. Le péché, comme disent certains.

Mais ces nuages aussi font partie du jeu :

ils sont le voile que la conscience jette sur elle-même pour se reconnaître.

Sous eux, la lumière ne faiblit pas.

Elle attend, patiente, dans le sanctuaire intérieur.

Ce sanctuaire n’est pas ailleurs : il est en nous.

C’est le corps — ce temple vivant où la Déesse danse sans arrêt.

Les anciens l’appelaient Uḍḍiyāna, le royaume du souffle,

le pays des fées, le pays de l'envol.

Là, entre le cœur et le bas-ventre,

palpite la connaissance la plus haute,

une connaissance non pas apprise, mais vécue :

une gnose ardente, charnelle, lumineuse.

C’est elle, la sagesse féroce des sorcières:

non pas la lutte contre soi,

mais l’abandon absolu à la vie,

jusqu’à ce que la vie et la conscience ne fassent plus qu’un.

Vie et sens réconciliés.

La Yoginî nous parle ensuite d’un fruit :

le fruit : repos en notre essence.

Ce fruit n’est pas une récompense, ni une acquisition spirituelle.

C’est une saveur.

Une plénitude tranquille, née de la reconnaissance que tout, absolument tout,

se déploie à partir de la même source.

Cette source, c’est la Déesse primordiale — Parā Vāk, la Parole suprême.

Non pas une parole que l’on prononce,

mais une vibration première, un roulement de tonnerre silencieux

d’où jaillissent les mots, les choses, et les mondes.

Elle n’a pas de caractéristiques :

elle est pure énergie, pure clarté, pure conscience.

C’est elle que nous goûtons chaque fois que nous cessons de nommer,

chaque fois que nous restons là,

ouverts, respirants, sans chercher à comprendre.

Car le monde n’est pas une illusion :

il est un mantra vivant,

une parole incarnée que la conscience se dit à elle-même.

Chaque son, chaque forme, chaque sensation,

n’est qu’une modulation de cette vibration unique.

Le réel tout entier est une phrase divine,

une onde continue d’amour qui se reconnaît dans tout ce qu’elle touche.

Ce que la Yoginî nous enseigne ici, en ce corps,

c’est que le repos ultime ne s’atteint pas en quittant le monde,

mais en reconnaissant que le monde tout entier est le jeu de la Parole vivante,

la danse de la Déesse en nous - "je suis".

Quand on le sait — non pas mentalement, mais charnellement —

alors même les sons deviennent lumière,

les gestes deviennent prière,

et le souffle devient offrande.

Ainsi, le fruit du chemin n’est pas de s’échapper,

mais de reposer enfin dans ce que nous sommes :

la conscience même, vibrante, aimante,

pleine de monde, pleine de formes,

et pourtant infiniment libre.

Puisse ce fruit être nôtre !

Puisse chaque respiration nous ramener à cette vérité simple :

que la lumière n’est pas au bout du chemin,

elle est ce qui, depuis toujours, nous respire.

Faire retour amont.

Avant que les choses apparaissent, avant que le monde se déploie,

il y a un grondement.

"Je suis".

Pas un bruit dans l’air — un ébranlement dans la conscience,

comme un frisson de lumière qui cherche à se dire.

C’est le tonnerre des mots et des choses,

la vibration originelle qui fait naître le visible et l’invisible à la fois.

Et ce tonnerre-là, disent les Yoginîs,

c’est la Déesse.

Elle n’a pas de forme, et pourtant tout prend forme en elle.

Elle ne parle pas, et pourtant tout langage vient d’elle.

Avant que la parole ne devienne syllabe,

avant que la pensée ne devienne idée,

il y a ce murmure immense —

cette vibration subtile du vivant qui s’éveille à lui-même.

La Déesse est cela : la conscience en mouvement,

le désir qu’a la lumière de se réaliser.

Elle ne cherche pas à créer le monde —

elle le laisse simplement se répandre,

comme une onde d’amour qui se découvre en se manifestant.

Chaque mot, chaque geste, chaque respiration

est un prolongement de ce premier tonnerre.

Chaque son que nous émettons, chaque émotion, chaque regard,

est un écho du frémissement initial :

la conscience qui se goûte en train d’être.

Et c’est là que se trouve le mystère.

Car ce tonnerre, cette vibration,

ce ne sont pas seulement les mots des dieux ou des sages.

C’est aussi notre propre parole.

Notre voix, quand elle est vraie.

Notre souffle, quand il s’ouvre sans calcul.

Le tremblement de notre chair, quand elle se souvient qu’elle est divine.

Dans le shivaïsme du Cachemire, on dit que la parole (vāk) se déploie en quatre niveaux :

la suprême, la cachée, la médiane, et l’articulée.

Mais ce ne sont pas quatre plans séparés —

ce sont les pulsations d’un seul souffle.

La parole suprême (parā-vāk) est la source silencieuse,

la pure vibration, sans son ni forme.

La parole cachée (paśyantī) est l’éclair de la vision,

le moment où la conscience pressent le monde.

La parole médiane (madhyamā) est le flux du sens discursif,

le mouvement intérieur qui cherche à se dire.

Et enfin vient la parole articulée (vaikharī),

celle qui devient son, corps, nom, regard, mouvement.

Mais à chaque instant, la racine est la même :

le grondement d’amour qui fait exister.

Alors, lorsque nous parlons,

lorsque nous respirons,

lorsque nous touchons,

nous rejouons le déploiement du monde.

Le verbe devient chair, la chair devient lumière.

La parole n’est plus un moyen — elle est un acte de création.

Elle n’est pas ce que nous disons,

elle est le fait même d’être vivant et conscient.

Ce « grand flot du courant divin » que chantent les Yoginîs,

c’est cette Onde primordiale qui se fait monde,

puis silence, puis monde à nouveau.

Une vague qui n’a ni origine ni fin,

et dont nous sommes les éclats.

Nous sommes les syllabes de cette grande Parole,

les modulations du souffle unique qui dit :

Je suis.

Je suis cela.

Je suis tout.

Et quand cette reconnaissance s’approfondit,

quand on sent dans le corps la résonance de cette parole vivante,

alors le monde tout entier devient un chant.

Non pas un chant religieux, mais un chant de présence.

Le vent, les battements du cœur, le cri d’un enfant,

le silence entre deux respirations —

tout cela devient le langage de la Déesse.

Elle parle en nous,

elle se parle à travers nous,

et, dans cet échange infini,

il n’y a plus de séparation entre le mot et la chose,

entre le son et le sens,

entre le corps et la lumière.

Tout est dit.

Tout est entendu.

Et dans cette écoute sans objet,

dans ce silence vibrant qui contient tous les bruits,

on goûte enfin le fruit dont parlait la stance :

le repos dans notre essence.

D.

Si cela résonne en vous, je vous invite à venir communier ensemble à la journée du 29 novembre.

Inévitable évidence

"Quel moyen de connaissance valide, qui (par définition porte sur quelque chose) qui n’était jamais apparu auparavant, (pourrait faire office de preuve de l’existence) du Seigneur, le sujet connaissant, lui qui existe absolument, lui qui est en permanence apparent ? Il est comme une surface égale servant de support à la fresque bariolée de l’univers. L’associer au non-être, c’est simplement se contredire ! Il est l’Ancien, dont le corps est à tout moment apparent. Il est le réceptacle de toutes les connaissances certaines."

(Utpaladeva, Poème pour la reconnaissance du Maître en soi)

Utpaladeva affirme que le Seigneur – qui est ici le Sujet connaissant universel – ne peut être prouvé par aucun moyen de connaissance, car il est toujours déjà apparent, comme le sol même sur lequel tout repose. Or, si l’on transpose ce principe dans la vie humaine, il devient clair que notre existence corporelle, notre souffle, notre chair même, témoignent de cette Présence. Le corps n’est pas un obstacle mais l’évidence de ce sujet connaissant, toujours donné à lui-même. Ce que nous appelons “moi”, avant toute preuve, avant toute déduction, se manifeste comme corps vivant.

L’amour s’inscrit ici comme l’éveil à la valeur de cette présence. Car si le Seigneur est “le réceptacle de toutes les certitudes”, alors chaque être humain, dans son expérience sensible – douleur, joie, désir, étreinte – participe de cette certitude. L’amour, sous toutes ses formes (érotique, amical, filial, compassionnel), est cette reconnaissance mutuelle où le sujet reconnaît dans l’autre le même éclat de conscience incarnée. Dans ce sens, aimer c’est faire l’expérience immédiate que l’autre corps n’est pas un objet, mais un sujet vivant de la même lumière.

Ainsi, la valeur de la personne humaine n’est pas une dignité ajoutée de l’extérieur, mais la manifestation même du Seigneur en chaque être, un Seigneur dont “le corps est à tout moment apparent”. Dire que l’on existe, c’est déjà dire que la divinité est là. Nier cela – comme le dit Utpaladeva – serait une contradiction, car aucun discours ne peut s’énoncer sans cette présence qui se connaît et se désire.

Les textes de la tradition cachemirienne le disent aussi :

l’être humain “n’agit pas selon son désir propre, mais en s’unissant à la force du Soi, il devient son égal” ;

“le yoga du cœur” révèle que l’amour et le désir sont le premier instant de l’extase divine, la vibration créatrice qui anime la vie intérieure ;

et surtout, le Seigneur est inséparable de son Shakti, c’est-à-dire de la puissance vivante qui se donne dans les corps, dans la relation, dans le jeu du féminin et du masculin, dans la danse de l’amour.

En résumé :

Le "Seigneur" n’est pas une abstraction, il est ce frémissement vivant qui palpite en chaque être humain. Son corps est notre corps, son amour est le nôtre. Reconnaître cela, c’est voir que la valeur infinie de la personne humaine n’a pas besoin de preuve extérieure : elle est la certitude première, parce que nous sommes, parce que nous aimons, parce que nous nous tenons déjà dans la lumière de la conscience.

Amour suffit

Il est des êtres si profondément habités par l’amour qu’ils n’ont besoin ni de rituels, ni de mantras, ni de techniques savantes pour rencontrer le divin. 

Pour eux, l’Ami — ce nom secret de Śiva — apparaît naturellement, sans effort, sans délai. Cet Ami, c’est la forme que prend le Soi, la conscience suprême, quand elle se montre à nous dans son intimité. Ce n’est pas un autre. Ce n’est pas un dieu lointain. C’est nous, au plus profond. "Moi, plus moi que moi".

C’est à ces êtres, "ornés d’amour", que le grand poète-philosophe Utpaladeva adresse ses hymnes :

"Hommage soit rendu à l'être orné d'amour

A qui l'Ami apparaît

Sans procédures de visualisation ni récitation

Préalables."

Il ne s’adresse pas aux érudits, ni aux maîtres en visualisations, mais à ceux qui brûlent d’un amour nu, sans calcul, sans but caché. À ceux qui désirent l’union plus que la connaissance, le contact plus que l’analyse, la présence plus que la distance.

L’amour dont il est question ici n’est pas une émotion passagère, ni un élan sentimental. C’est une absorption. Une fusion sans reste. Une joie sans motif, comme si l’on plongeait dans la mer et que l’on devenait la mer. L’Ami — Śiva — se révèle alors non pas parce qu’on l’appelle, mais parce qu’on s’efface. Parce que l’on cesse de vouloir, de chercher, de faire. Parce qu’on devient transparent. Libre. Vaste. Aimant.

C’est cela, la voie qu’Utpaladeva et ses disciples, comme Abhinavagupta et Kṣemarāja, ont cherché à transmettre : une voie dans laquelle le plus grand bien n’est pas un résultat, mais une saveur. La saveur d’être uni au divin dans une étreinte intérieure, silencieuse, spontanée. Ce n’est pas une méthode, c’est une grâce. Et cette grâce naît, non d’une pratique imposée, mais d’un retournement du cœur vers ce qu’il y a de plus simple : la conscience nue, libre, amoureuse.

L’amour véritable n’a pas d’objet. Il n’attend pas de récompense. Il n’a pas d’autre fruit que lui-même. Il n’est pas un chemin vers quelque chose, mais un feu qui consume tout ce qui faisait obstacle : les attentes, les doutes, les techniques, les images mentales. Ce feu, c’est la liberté incarnée. La liberté de ne pas avoir besoin d’autre chose que ce qui est là. Maintenant.

Dans cette tradition, héritée des yoginīs et transmise à travers les chants, les aphorismes et les silences, le corps n’est pas un ennemi. Il est le sanctuaire. L’espace vivant où s’éprouve l’union. Il est l’autel de l’amour, non pas d’un amour rêvé ou projeté, mais d’un amour vécu — viscéralement, sensuellement, existentiellement. Car c’est par le corps, par la chair, par le souffle et par les tremblements, que la reconnaissance du Soi se donne.

Ainsi, l’adepte amoureux — celui qui est "orné" de cette offrande intérieure — n’a besoin d’aucune procédure. Il n’a pas à "visualiser" quelque chose, car il est déjà dans la vision. Il n’a pas à réciter quoi que ce soit, car tout en lui est chant. Ce qu’il découvre, c’est que le divin ne vient pas. Il est déjà là. Il n’a jamais été séparé. Il est l’espace même dans lequel surgissent toutes les perceptions. Il est ce qui demeure quand tout disparaît.

Il n'attend pas la permission d'aimer. Nul ne peut vous délivrer un permis d'être. Pas de certification d'amour.

Alors, pourquoi tant de pratiques ? Pourquoi tant de méthodes ? Parce que notre esprit croit à la séparation. Parce que nous sommes "contractés", enfermés dans l’idée que nous devons "atteindre" quelque chose. Mais l’amour, le vrai, n’atteint rien. Il révèle. Il fond les frontières. Il brûle les croyances. Il libère l’être.

Et dans cette liberté, tout devient sacré : une respiration, une caresse, une larme, une attente. Car tout est conscience. Et la conscience est Śiva. Et Śiva, c’est l’Ami. Et l’Ami, c’est ce que je suis, quand je cesse de vouloir être autre chose.

Si cela vous parle, un parcours en ligne de neuf mois commence bientôt : voir lien en commentaire.

David

Le shivaïsme du Cachemire, c'est la liberté

 

A quoi bon vivre,

si on ne vit pas libre ?

Mais la liberté se conquiert et se reconquiert.

Elle se déploie à tous les niveaux.

La tentation est grande de faire de la vie intérieure

une fuite pour cacher une vie extérieure de servitude.

Selon certains, la liberté intérieure consiste

à accepter la servitude extérieure.

Ils semblent se désintéresser du sort du monde,

de la politique, de la guerre, 

pour se tourner exclusivement vers la transcendance.

Or, la liberté est un tout - intérieur ET extérieur.

Alors, la liberté n'est plus un grand mot,

mais une réalité concrète.

Sinon, la vie intérieure devient l'opium d'une âme asservie dans sa vie extérieure. 

Contrairement aux contre-vérités diffusées par certains,

le shivaïsme du Cachemire est un enseignement de libération de la personne : il invite à l'autonomie sur tous les plans.

C'est la fameuse svâtantrya, l'auto-nomie, "être sa propre loi", "auto-détermination", indépendance à tous les niveaux.

Un maître du shivaïsme du Cachemire du XXè siècle en parlait ainsi :

"Un (individu) privé d'indépendance 

Dans son existence quotidienne 

Ne peut trouver aucun intérêt à la liberté absolue. 

Les gens de bien savent donc qu'il faut 

Atteindre la liberté dans l'existence mondaine 

Avant (de se tourner vers la liberté absolue). 20 

Cette (indépendance) est relative au corps, 

Au cœur, à l'intellect, 

A un régime politique authentique, à l'argent, 

Elle est individuelle, nationale, Familiale et sociale. 21 

Mais parmi ces aspects de la liberté, 

Le principal est la liberté de la nation , 

Car elle est le fondement de toutes 

Les (autres formes de libertés). 

En effet, quand une nation dépend d'une autre, 

Aucune autre sorte d'indépendance n'est possible. 22 

Par conséquent, les sages doivent 

Avant tout rendre leur propre nation indépendante. 

Une fois obtenue, toutes les autres formes de liberté 

Sont d'autant plus aisées à obtenir. 23 

Une fois atteinte l'indépendance nationale, 

On doit atteindre les autres (formes d'indépendance) 

Par des voies nobles et véridiques, 

Puis l'on doit développer droitement 

L'attachement pour cette liberté 

Qui est notre vraie nature. 24"

(extrait du Miroir de la liberté, Svâtantrya-darpana ; pour le livre entier, voir ici)

Ces versets, traduits directement de la langue sacrée de l'Inde, sont clairs : la liberté extérieure d'abord, condition pour aller vers la liberté intérieure.

Ces versets du Miroir de la Liberté de Balajinnâth Pandit sont donc étonnants et précieux, car ils nous rappellent une chose que l’on oublie facilement lorsqu’on parle de spiritualité : la liberté absolue (mokṣa, svātantrya) ne peut pas fleurir dans le vide, mais elle doit s’enraciner dans les conditions concrètes de la vie quotidienne.

Pandit souligne d’abord une évidence souvent négligée : si un être est privé de liberté dans son existence ordinaire – dans son corps, ses émotions, son intellect, dans ses relations sociales, économiques ou politiques – alors l’idée même de liberté spirituelle lui paraîtra abstraite, voire étrangère. C’est comme parler d’ailes à un oiseau enfermé dans une cage : tant que la cage n’est pas ouverte, le ciel demeure une promesse lointaine.

Il décline ensuite les différents visages de cette liberté relative (aupādhika svātantrya) : liberté corporelle (santé, mobilité), liberté affective et intellectuelle, liberté économique, sociale et familiale. 

Il ajoute avec lucidité que toutes ces libertés reposent sur une condition plus vaste : la liberté politique, celle d’une nation, analogue à la liberté individuelle. 

Car si un peuple est soumis à une domination extérieure, toutes les autres libertés deviennent fragiles, suspendues au bon vouloir d’autrui. De même, si un individu est soumis à une forme d'emprise, sa liberté intérieure, abstraite, peut devenir un facteur qui renforce sa servitude extérieure. 

Pour Pandit, marqué par l’histoire du Cachemire et par les luttes de l’Inde pour son indépendance, il s’agit d’une priorité : tant que la communauté elle-même n’est pas souveraine, l’individu ne peut pas pleinement s’épanouir. Ensuite, l'individu est appelé à conquérir son autonomie financière, familiale, intellectuelle. 

Mais la perspective ne s’arrête pas là. Une fois obtenues ces formes d’indépendance – nationale, sociale, individuelle – il faut encore apprendre à les cultiver « par des voies nobles et véridiques ». Pas de mensonge, que l'on se raconte, pas de statu quo, pas de compromis, pas d'attente du "grand soir", mais bien l'aspiration radicale à une autonomie.

Cependant, l'’indépendance n’est pas une fin en soi, mais un tremplin. 

Car le but véritable est de reconnaître que la liberté n’est pas seulement extérieure : elle est notre nature même. Elle n’est pas simplement le fait d’être libéré de quelque chose (de la domination, de la contrainte, de la dépendance financière), mais d’être libre en tant que conscience (cit), libre comme l’espace qui accueille tout sans être affecté par rien. Plus encore : c'est se réaliser comme source active de tout ce qui est, de tout ce qui pourrait être, de tout ce qui devrait être - moteur et âme de l'évolution.

Ces stances tissent donc un chemin en spirale : de la liberté extérieure à la liberté intérieure, et de la liberté intérieure à la reconnaissance de la liberté absolue, qui n’est autre que notre être véritable. On pourrait dire que Pandit nous propose une écologie de la liberté, allant du politique au spirituel, en passant par les dimensions du corps, du cœur et de l’intellect.

Sur un plan personnel, ces versets me touchent parce qu’ils dissipent une illusion assez répandue dans les milieux spirituels : croire que l’on peut « sauter » directement dans l’absolu sans se soucier du monde concret. Pandit rappelle qu’il faut d’abord respirer librement, avoir une terre où se tenir debout, une société qui permette la dignité. Mais il évite aussi l’autre piège, celui de croire que la liberté se limite au politique ou à l’économique : il nous invite à développer un attachement vivant pour la svātantrya absolue, cette liberté infinie qui est notre essence.

C’est une leçon profondément tantrique : Dieu, la conscience sans limites, se manifeste dans toutes les dimensions de l’existence. "Tout est conscience" est une invitation à conquérir notre liberté. L’indépendance extérieure et l’indépendance intérieure ne s’opposent pas, elles sont les deux ailes d’un même envol.

Puissions-nous assumer notre liberté !

David